Święcenia w czasach apostolskich

Już w czasach Nowego Testamentu ordynacja wybranych do posług przedstawicieli wspólnot dokonywała się za sprawą dwóch istotnych czynności, jakimi były nałożenie rąk i modlitwa. Dzięki temu w pierwotnym Kościele z pewnością funkcjonowała lokalna hierarchia. W drugim stuleci dokonał się bardzo ważny proces kształtowania się struktur Kościoła, a tym samym różnicowania poszczególnych urzędów wynikających z sakramentu święceń. Świadectwem tego procesu są Listy napisane przez Ignacego, biskupa w Antiochii, w których po raz pierwszy zostaje wyraźnie określona hierarchia kościelna wraz z wyodrębnieniem trzech urzędów, to znaczy biskupa, prezbitera i diakona.

W pierwotnym Kościele kapłanem określano zasadniczo tylko biskupa, którego obowiązkiem było przewodniczenie Eucharystii, udzielaniu sakramentów inicjacji chrześcijańskiej, sprawowaniu sakramentu pokuty, głoszenie Ewangelii i troska o jedność lokalnego Kościoła. W tym okresie pomocnikami byli prezbiterzy, którzy asystowali podczas liturgii i współpracowali w głoszeniu słowa Bożego i kierowaniu wspólnotą.

W III wieku za sprawą prześladowań oraz powstawaniu nowych gmin chrześcijańskich prezbiterzy otrzymywali coraz większą samodzielność, a zakres ich posługi ulegał rozszerzaniu. W zastępstwie biskupów zaczęli sprawować Eucharystię i udzielać innych sakramentów. Skutkiem tego było zjawisko nazywania prezbiterów kapłanami.

Święcenia według Tradycji Apostolskiej

Jednym z najstarszych dokumentów  dotyczących święceń jest Tradycja Apostolska, napisana w Rzymie przez Hipolita około 215 roku. Stanowi ona ważne świadectwo w kontekście rozwoju liturgii święceń. Zawarty tam opis ukazuje święcenia w kontekście celebrowanej przez wspólnotę dniu Pańskim Eucharystii. Jest tam zawarta modlitwa podczas święceń biskupa oraz informacja, że wyświęcony biskup przewodniczył Eucharystii.

Jeśli chodzi o święcenia prezbiteratu, to znajdujemy tam informację o nałożeniu rąk przez biskupa oraz nałożenie rąk przez kolegium prezbiterów. Głównym szafarzem jest biskup, gdyż to on posiada władzę przekazywania sakramentalnej łaski, jednak gest nałożenia rąk wykonują także pozostali prezbiterzy. Czynią tak, ponieważ w ten sposób przekazują wyświecanemu kandydatowi wspólnego im wszystkim Ducha, w którym oni jako członkowie kolegium prezbiterów uczestniczą. Nałożeniu rąk towarzyszy modlitwa odmawiana przez biskupa.

Przy święceniach diakonatu ręce nakłada tylko biskup, ponieważ diakona nie wyświęca się do kapłaństwa, lecz dla posługiwania biskupowi.

Święcenia w dawnej liturgii rzymskiej

Wolność religijna miała wpływ na funkcjonowanie Kościoła. Prezbiterzy przejmowali coraz więcej obowiązków biskupich, w konsekwencji czego w V wieku to zasadniczo prezbiterzy zaczęli sprawować posługę udzielania sakramentów.

W Rzymie Świecenia dokonywały się nadal w niedzielę.

Ordo Romanus XXXVI oraz Ordo Romanus XXXIX zawierają szczegółowe procedury przed przyjęciem święceń:

W poniedziałek kandydaci do prezbiteratu zgłaszali się do papieża i składali przysięgę na relikwie świętych, deklarując, że nie popełnili żadnego z czterech grzechów głównych

We środę gromadzili się w bazylice Matki Bożej Większej na sprawowaniu liturgii stacyjnej. Lektor odczytywał nazwiska kandydatów i zwracał się z prośbą do wiernych o wyjawienie uzasadnionych zarzutów, jeśli ktoś posiadał zastrzeżenia.

Ta sama ceremonia była powtarzana w piątek

Obrzęd święceń odbywał się w sobotę wieczorem w bazylice świętego Piotra.

Papież wygłaszał przemówienie, w którym wymieniał kolejno kandydatów, następnie zwracał się do zgromadzonych wiernych o wyrażenie opinii.

Po odmówionej przez papieża kolekcje rozpoczynała się liturgia słowa.

Po ostatnim czytaniu miały miejsce właściwe obrzędy święceń. Papież wzywa zgromadzonych wiernych do modlitwy za kandydatów, którą stanowiła litania ułożona z całej serii wezwań Kyrie. (w VIII wieku po raz pierwszy pojawiła się wzmianka o dołączenie do litanii prośby do Boga, aby tych wybranych pobłogosławił, uświęcił i konsekrował). Podczas jej odmawiania postawę prostracji (leżenie krzyżem) przyjmował biskup jak również mający przyjąć święcenia kandydaci. Od razu po tym następuje kolekta,   nałożenie rąk i modlitwa konsekracyjna.     

W dokumencie Ordo Romanus XXXIV jest ukazany opis święceń. Archidiakon przyprowadza kandydata  przed ołtarz, zdejmował z niego dalmatykę, wręczał ornat, następnie prowadził do biskupa, biskup i prezbiterzy nakładali ręce, biskup wypowiadał słowa modlitwy konsekracyjnej, znak pokoju od biskupa i obecnych prezbiterów, po czym następowała proklamacja Ewangelii oraz dalszy przebieg Mszy świętej.

Potyfikał Rzymsko-Germański 950-962

W X wieku na terenach niemiecki zostaje dodane przyrzeczenie posłuszeństwa biskupowi.

Zostaje określony cel prezbiteratu: składać ofiarę, błogosławić , przewodniczyć, przepowiadać, chrzcić.

Nałożenie rąk, modlitwa święceń, założenie stuły i ornatu, namaszczenie dłoni, przekazania kielicha i pateny.

Pontyfikał ten zostaje przejęty przez Rzym na koleje wieki. W XIII wieku pojawia się informacja o koncelebrze Mszy świętej przez nowo wyświęconych prezbiterów wraz z biskupem, który przewodniczy.

Pewne reformy zostały wprowadzone i znalazły swoje urzeczywistnienie w reformach Soboru Trydenckiego. Struktura liturgii odwoływała się do wcześniejszych pontyfikałów.

 

Struktura i teologia liturgii święceń po Soborze Watykańskim II

Zostaje opracowana nowa księga zawierająca obrzędy święceń biskupich, prezbiterów i diakonów.

Struktura liturgii święceń:

• Obrzędy wstępne
• Liturgia Słowa
• liturgia sakramentu święceń
• obrzędy zakończenia

Obrzędy święceń rozpoczynają się bezpośrednio po Ewangelii. Poprzedza jest w każdym przypadku postawa prostracji kandydatów.

Sakramentalny znak wyraża się poprzez nałożenie rąk biskupa oraz odpowiednią modlitwę święceń.

Udzielanie święceń powinno dokonywać się w łączności z Mszą Świętą, w której wierni licznie uczestniczą, a zwłaszcza w Dzień Pański.  

Obrzędy święceń biskupa

• Bezpośrednio po Ewangelii:
• jeden z asystujących prezbiterów zwraca się do biskupa – głównego szafarza święceń z prośbą o udzielenie sakramentu, po czym odczytuje dokument nominacyjny Stolicy Apostolskiej.
• W homilii podkreśla się apostolskie pochodzenie urzędu biskupiego, przekazywanego przez nałożenie rąk.
• Po homilii następuje przyrzeczenie elekta.
• Litania do wszystkich świętych, w czasie której kandydat przyjmuje postawę prostracji.
• Biskupi nakładają w milczeniu ręce,
• następuje modlitwa święceń, w czasie której dwaj diakoni trzymają nad głową elekta księgę Ewangelii.

Następują obrzędy wyjaśniające:

• Wręczenie księgi Ewangelii – symbolizuje wierne głoszenie słowa Bożego
• Namaszczenie dłoni – symbolizuje szczególny udział biskupa w kapłaństwie Chrystusa
• Nałożenie pierścienia – symbolizuje wierność biskupa Kościołowi
• Wręczenie pastorału – symbolizuje przekazanie władzy rządzenia
• Pocałunek pokoju – symbolizuje przyjęcie do kolegium biskupów

 Bo przyjęciu święceń biskupich biskup, w swojej diecezji, przewodniczy liturgii.

 

Obrzęd święceń prezbiteratu

Obrzęd święceń rozpoczyna się bezpośrednio po Ewangelii.

• Każdy z kandydatów zostaje wezwany z imienia i nazwiska, potwierdzając swoją obecność. Jeden z prezbiterów prosi biskupa o udzieleniu święceń wymienionym wcześniej kandydatom.
• Biskup wygłasza homilię, w której wyjaśnia istotę urzędu posługiwania prezbiterów.
• Przyrzeczenie kandydatów, które dokonuje się w dialogu z biskupem. (1 pytanie o dobrowolność, 2 o pilne i mądre pełnienie posługi słowa, 3 o gotowość sprawowania misteriów ).
• Przyrzeczenie posłuszeństwa – każdy kandydat podchodzi do biskupa i wkłada ręce w ręce biskupa.
• Wezwanie do modlitwy za kandydatów: Litania do Wszystkich świętych, kandydaci przyjmują postawę prostracji.
• Włożenie rąk przez biskupa i pozostałych prezbiterów
• Modlitwa konsekracyjna biskupa

Następują obrzędy wyjaśniające

• Nałożenie szat prezbiterom
• Namaszczenie dłoni
• Wręczenie prezbiterom pateny z chlebem i kielicha z winem.

Następuje dalsza część Liturgii Eucharystycznej. W modlitwie eucharystycznej jest specjalna wstawka z modlitwą za nowo wyświęconych prezbiterów.   

Obrzędy święcenia diakonatu

Obrzęd rozpoczyna się po Ewangelii:

• Każdy z kandydatów zostaje wezwany z imienia i nazwiska, potwierdzając swoją obecność. Jeden z prezbiterów prosi biskupa o udzieleniu święceń wymienionym wcześniej kandydatom.
• Biskup wygłasza homilię, w której wyjaśnia istotę urzędu posługiwania diakonów.
• Przyrzeczenie kandydatów, które dokonuje się w dialogu z biskupem. (1 pytanie o dobrowolność, 2 o gotowość pełnienia posługi w duchu pokornej miłości, 3 zachowywanie tajemnicy wiary w czystym sumieniu, 3 o sprawowanie Liturgii Godzin w intencjach Kościoła 4 o przestrzeganie celibatu).
• Przyrzeczenie posłuszeństwa – każdy kandydat podchodzi do biskupa i wkłada ręce w ręce biskupa.
• Wezwanie do modlitwy za kandydatów: Litania do Wszystkich świętych, kandydaci przyjmują postawę prostracji.
• Włożenie rąk przez biskupa
• Modlitwa konsekracyjna biskupa

Obrzędy wyjaśniające

• Nałożenie szat diakońskich (stuła i dalmatyka) – symbolizuje zewnętrzy znak posługiwania
• Wręczenie księgi ewangelii – symbolizuje obowiązek głoszenia Ewangelii
• Pocałunek pokoju – symbolizuje przyjęcie diakonów do służby

Pismo Święte

Według Biblii podstawą chrześcijańskiego rozumienia małżeństwa jest fakt stworzenia człowieka przez Boga i powołania go do miłości. Człowiek został stworzony na obraz Boga (Rdz 1,27), który jest miłością (1 J 4,8.16) i dlatego nie może żyć bez miłości. Małżeństwo i rodzina wyszły z rąk Bożych, są Bożym pomysłem i dlatego liturgia podkreśla, że nie zniszczył ich ani grzech pierworodny, ani kara potopu, ani inne kataklizmy (OM 4).

W miłości mężczyzny i kobiety widziano podobieństwo do miłości Boga względem nas ludzi. Małżeństwo i rodzina już w Starym Testamencie wiązało się z historią zbawienia. Związek małżeński mężczyzny i kobiety stał się obrazem przymierza Boga ze swoim ludem (zob. np. Oz 1-3; Iż 54, 62; Jr 2-3, 31). Przymierze zawarte w Starym Testamencie zostało w pełni urzeczywistnione w Jezusie Chrystusie, który stał się prawdziwym Oblubieńcem Kościoła, nowego ludu Bożego (Mk 2,19).

Pan Jezus w swoim nauczaniu podkreśla wartość małżeństwa i rodziny, sam przychodząc na świat w rodzinie. W czasach Chrystusa bardzo łatwo było o rozwód. Już w Księdze Powtórzonego Prawa zaznaczono: "Jeżeli mężczyzna poślubi kobietę i zostanie jej mężem, lecz nie będzie darzył jej życzliwością, gdyż znalazł u niej coś odrażającego, napisze jej list rozwodowy, wręczy go jej, potem odeśle ją od siebie. Jeśli ona wyszedłszy z jego domu, pójdzie i zostanie żoną innego, a ten drugi też ją znienawidzi, wręczy jej list rozwodowy i usunie ją z domu, albo jeśli ten drugi mąż, który ją poślubił, umrze, nie będzie mógł pierwszy jej mąż, który ją odesłał, wziąć ją powtórnie za żonę.." (Pwt 24,1-2).

Chrystus Pan kategorycznie przeciwstawił się rozwodom, podkreślając nierozerwalność małżeństwa i odrzucając jakąkolwiek możliwość rozwodu (Mk 10,2-9), gdyż byłoby to sprzeczne z pierwotnym planem Bożym co do rodziny wypowiedzianym na kartach Księgi Rodzaju. Powiedział faryzeuszom, że to tylko ze względu na zatwardziałość serc Izraelitów Mojżesz ustąpił i pozwolił na rozwody, ale przecież od początku tak nie było (Mk 10,4-5).

Swój pierwszy cud, na podstawie którego uczniowie uwierzyli, uczynił Jezus na weselu w Kanie, uświęcając w ten sposób związek małżeński (J 2,1-11). Wniósł wówczas przez swoją obecność i cud przemiany wody w wino błogosławieństwo i radość. Małżeństwo chrześcijan z woli Chrystusa staje się sakramentem, czyli świętym znakiem prawdziwego powołania małżonków do świętości, do zbawienia.

Św. Paweł przyrówna miłość małżonków do tej miłości, jaką Chrystus nas umiłował, oddając za nas swoje życie na krzyżu. Mężowie winni więc miłować swoje żony tak, jak i Chrystus umiłował swój Kościół. Mąż, ojciec w rodzinie w swojej postawie ofiarnej miłości winien być podobny do Chrystusa. Wówczas łatwiej można zrozumieć i przyjąć do realizacji słowa św. Pawła: "Żony niechaj będą poddane swoim mężom, jak Panu..." (Ef 5,21-25; Kol 3,18-19).

Praktyka zawierania małżeństwa

Małżeństwo uważano, jak wyżej wspomniano, za instytucję świętą i ważną dla rodziny i społeczeństwa. Dlatego też zawarcie małżeństwa otaczano rytuałem religijnym i prawnym. Kościół zasadniczo przyjął zastany sposób zawierania małżeństwa, czasami usuwając tylko te fragmenty obrzędu, które nie były zgodne z wiarą chrześcijańską. Według ks. Wacława Schenka z czasów przedchrześcijańskich pozostały takie zwyczaje, jak podawanie sobie rąk, nałożenie obrączek, wieniec i welon ślubny, słowa wyrażające wolę pobrania się, ślub wobec świadków, spisywanie faktu zawarcia małżeństwa na specjalnych tablicach. W starożytnym Kościele, przełożeni gmin chrześcijańskich czuwali, aby małżeństwa zawierano zgodnie z nauką Chrystusa, to znaczy, aby było jednożeństwo i nierozerwalność związku. Św. Ignacy Antiocheński (ok. 110 r.) wypowiadał zdanie, że dobrze byłoby, aby ci, którzy szykują się do małżeństwa, najpierw zasięgnęli rady swojego biskupa, gdyż ich małżeństwo winno być zgodne z wolą Bożą i za wiedza gminy chrześcijańskiej. Małżeństwo zawierano w domu. Za czasów św. Augustyna (+430) nowożeńcy zapraszali biskupa do swojego domu, aby potwierdził zawarte przez nich małżeństwo i im pobłogosławił. W niektórych miejscowościach nowożeńcy po swoim ślubie w domu udawali się do kościoła na Mszę św., podczas której przyjmowali Komunię św. i otrzymywali błogosławieństwo.

Ciekawy opis zawierania małżeństwa znajdujemy w odpowiedziach papieża Mikołaja I (858-867) danych Bułgarom na stawiane w tej kwestii ich pytania. Otóż papież odpowiadał, że wkrótce po zaręczynach miał miejsce ślub w ramach uroczystości domowej, rodzinnej, w obecności rodziców i krewnych obojga stron. Tu wymieniano zgodę małżeńską, a następnie orszak ślubny udawał się do kościoła na Mszę św. w intencji nowożeńców, gdzie też udzielano młodej parze błogosławieństwa, nakładając welon ślubny. W czasie Mszy nowożeńcy składali swoje ofiary, otrzymywali pocałunek pokoju i przyjmowali Komunię św.

Od wieku IX-X można zauważyć większe zainteresowanie się Kościoła zawieranymi małżeństwami. Starano się zbadać, czy nie ma przeszkód między narzeczonymi do ważnego zawarcia małżeństwa oraz czy nikt nie zmusza którejś ze stron do ślubu. Ok. wieku XII nastąpiło połączenie dwuczęściowej ceremonii ślubnej (w domu i w kościele) w jedną, która miała teraz miejsce tylko w świątyni. Kapłan przejmował rolę ojca rodziny. To wobec niego należało wypowiadać słowa przysięgi małżeńskiej, on nakładał obrączki, potwierdzał fakt zawarcia małżeństwa i jak poprzednio - błogosławił. Wierni nie mogli się pogodzić z nową sytuacją, dlatego też przez długi czas wymieniano zgodę małżeńską (wobec kapłana) nie w kościele, ale w tak zwanej bramie ślubnej przed świątynią, a Msza św. w intencji młodej pary i błogosławieństwo miały miejsce wewnątrz kościoła. Zdarzało się, że zawierano małżeństwo, jak dawniej, bez obecności kapłana. Uregulował tę sprawę Sobór Trydencki (1545-1563), uznając tylko te małżeństwa za ważne, które będą zawierane wobec własnego proboszcza lub jego delegata w obecności dwóch świadków.

W Polsce szlachta domagała się na ogół, aby jej śluby odbywały się nie w kościele, ale we własnym domu, owszem w obecności kapłana. Biskupi na to godzili się, opierając swoją decyzję na dawnym zwyczaju domowych ślubów. Było tak zapewne do wieku XIX, chociaż nie należy twierdzić, że czyniono to powszechnie. Polacy, szlachta, mieszczaństwo i chłopi bardzo często rezygnowali ze Mszy św. Pragnęli ceremonii ślubnej, ale bez Eucharystii. Zdarzały się śluby w połączeniu ze Mszą w kaplicach domowych książąt, magnatów i bogatszego mieszczaństwa. Dopiero po Soborze Watykańskim II, w związku z reformą liturgii sakramentu małżeństwa, upowszechniły się u nas śluby w ramach Mszy św.

Zgoda małżeńska

Kościół uczy, że małżeństwo powstaje przez zawarcie umowy małżeńskiej, to znaczy przez nieodwołalną zgodę obojga małżonków, poprzez którą oddają się oni sobie i wzajemnie przyjmują. Całkowita wierność małżonków, a także nierozerwalna jedność ich węzła małżeńskiego są potrzebne do zaistnienia szczególnej wspólnoty mężczyzny i kobiety, a także dla dobra dzieci. Małżeństwo i miłość małżeńska ze swojej istoty nastawione są na zrodzenie i wychowanie potomstwa, znajdując w tym swoje uwieńczenie. Jakże często przekonujemy się, że dzieci są najcenniejszym darem małżeństwa i mogą przynieść wiele dobra samym rodzicom. Przez chrzest (sakrament wiary), mężczyzna i kobieta na zawsze zostają włączeni w przymierze Chrystusa z Kościołem, stąd też ich małżeńska wspólnota zostaje "wchłonięta" przez miłość Chrystusa i obdarzona mocą Jego ofiary. Dlatego też ważnie zawarte małżeństwo chrześcijan jest zawsze sakramentem. Dzięki Duchowi Świętemu małżonkowie chrześcijańscy, równi sobie godnością, na wzór Chrystusa, który umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie, podtrzymują i umacniają swoje małżeństwo przez wzajemne oddanie i niepodzielną miłość, wypływającą z Boskiego źródła miłości. Dlatego też będą im obce: wszelkie cudzołóstwo i rozwody. (OM 2-11). Małżonkowie, zawierający swoje małżeństwo w Chrystusie, mogą zawsze siebie umacniać poprzez słowo Boże, Eucharystię, sakrament pokuty i modlitwę, wypraszając odnowienie łaski ich sakramentu potrzebnej do wypełniania przyjętych na siebie zobowiązań.

Nie opuszczę Cię aż do śmierci

Ci, którzy decydują się na sakramentalny związek małżeński, przysięgają sobie miłość, wierność i uczciwość do końca życia, nieodwołalnie i bezwarunkowo. Postanawiają przy świadkach, na piśmie i z powołaniem się na Boga, że nie opuszczą tej drugiej osoby aż do śmierci, w dobrej i złej doli. Sakramentalne małżeństwo to ślubowanie największej miłości, jaka jest możliwa między mężczyzną a kobietą. Tej wyjątkowej miłości małżeńskiej nie wymyślił nikt z ludzi. Jest ona propozycją samego Stwórcy. Nasze ludzkie pomysły na więź mężczyzny i kobiety nie sięgają tak daleko. Ograniczają się do różnych wersji tak zwanych „wolnych” związków. Jest to wyrażenie wewnętrznie sprzeczne, bo przecież nie istnieją związki, które nie wiążą. Mogą istnieć związki, które wiążą nieodwołalną miłością, albo związki oparte na popędzie i współżyciu seksualnym, na uczuciu i zakochaniu, na lęku przed samotnością, na dominacji czy uległości. W „wolnych” związkach obie strony pozostawiają sobie prawo, by w dowolnym momencie opuścić „partnera”.

Gwarancja wierności na zawsze

Boża propozycja wiernej miłości aż do śmierci fascynuje i pociąga ludzi kolejnych pokoleń. Każda kobieta i każdy mężczyzna pragnie mieć pewność, że dla tej drugiej osoby jest kimś wyjątkowym i że w tym względzie nic się nie zmieni aż do śmierci. Tylko wtedy można spokojnie zawierzyć drugiej osobie własny los doczesny i tylko wtedy można z radością oczekiwać przyjścia na świat dzieci. Bóg stworzył nas na swoje podobieństwo. To znaczy, że jesteśmy godni nieodwołalnej miłości i że jesteśmy w stanie nauczyć się od Boga takiej miłości, jaką wyraża przysięga małżeńska. Tylko miłość nieodwołalna, do śmierci, daje kobiecie i mężczyźnie gwarancję, że ma sens złączyć się z tą drugą osobą, że dla wspólnego dobra ma sens zainwestować całe serce, wszystkie siły i umiejętności, całą czułość, wrażliwość i pracowitość. Tylko taka miłość wyklucza sytuację, w której ta druga osoba nas kiedyś porzuci, wykorzystawszy wcześniej naszą miłość i ofiarność, naszą młodość i pracowitość, naszą czystość i czułość.

Małżonkowie z natury pragną być kochani taką miłością, jaką proponuje Kościół katolicki. Tylko wtedy czują się bezpieczni w obliczu przyszłości, której nie da się przewidzieć. Kto ma pewność, że będzie kochał małżonka w każdej sytuacji - gdyż tak postanowił w sposób świadomy i dobrowolny — i że będzie kochany w podobny sposób przez tą drugą osobę, ten wie, że poradzi sobie z każdą próbą i trudnością. Doświadczenie potwierdza, że małżonkowie, którzy kochają siebie wzajemnie w sposób wierny, czuły i nieodwołalny, potrafią pokonać każdą przeszkodę. Pozostają silni i szczęśliwi także w obliczu poważnej choroby, trudności wychowawczych czy bezrobocia i skromnych warunków materialnych.

Liturgia sakramentu małżeństwa

Celebrans

Wprawdzie liturgię celebruje całe zgromadzenie, czyli Ciało Chrystusa zjednoczone ze swoją Głową, a w Kościele łacińskim uważa się zazwyczaj, że sami małżonkowie jako szafarze łaski Chrystusa udzielają sobie nawzajem sakramentu małżeństwa, to jednak w liturgii Kościoła ważna jest zawsze funkcja przewodniczenia związana z kapłaństwem służebnym, uzdalniającym danego prezbitera do działania "w osobie Chrystusa Głowy". Chodzi tu nam o tzw. urzędowego świadka zawieranego małżeństwa. Odnowione Obrzędy sakramentu małżeństwa (dalej = OSM), wydane w Polsce w roku 1996, oprócz kapłana wymieniają także diakona, który mógłby przewodniczyć sprawowaniu liturgii sakramentu małżeństwa, nie wykluczając także błogosławieństwa małżonków. Musiałby jednakże na to pozwolić miejscowy ordynariusz i proboszcz w swojej parafii. Głównie do kapłana należy sprawowanie liturgii małżeństwa. Trzeba ją dokładanie przygotować, w miarę możliwości także z narzeczonymi i służbą liturgiczną. Narzeczeni mogliby według uznania wybrać odpowiednie dla nich teksty liturgiczne, np. czytania, formularz mszalny, modlitwę powszechną, tekst błogosławieństwa itd. Dzięki zaangażowaniu kapłana, liturgia sprawowana bez pośpiechu, powinna się odznaczać dostojną radością. W czasie każdej liturgii, także małżeństwa, nie wolno nikogo wyróżniać ani w samych obrzędach, ani w zewnętrznej okazałości. Rytuał zaznacza, że świąteczny charakter sprawowania liturgii małżeństwa powinien wyrażać się także w odpowiedniej dekoracji kościoła, ołtarza, klęcznika, w czystości szat liturgicznych.

Śpiew i muzyka podczas liturgii

Wykonywane śpiewy powinny być dostosowane do liturgii sakramentu małżeństwa i wyrażać też wiarę Kościoła odnośnie do tajemnicy tegoż związku. Obrzędy polecają zwrócić uwagę na psalm responsoryjny w Liturgii Słowa, który winien być śpiewany, a nie recytowany. Instrumentalno-wokalne utwory religijne (dopuszczalne według norm ogólnych) mogą być wykonywane przed rozpoczęciem celebry ślubnej lub po jej zakończeniu. Nie należy pozwalać na akompaniament organowy lub innego instrumentu podczas wypowiadania słów przysięgi małżeńskiej. Biskupi polscy pouczają (1975), że "ponieważ zgromadzona wspólnota jest również uczestnikiem i świadkiem sprawowanej tajemnicy, dlatego wszystkie teksty wypowiadane przez celebransa i nowożeńców powinny być dobrze słyszane, a rytm całej celebracji ma być w miarę powolny, bez cienia pośpiechu czy zamieszania".

Msza święta

Sobór Watykański II zapowiadając reformę liturgiczna polecił, aby małżeństwo katolickie było zawierane podczas Mszy św. (OSM). Słuszny powód mógłby zwolnić od odprawiania Mszy św., szczególnie wtedy, gdyby narzeczeni okazali się być ludźmi mało gorliwymi pod względem religijnym lub wręcz obojętnymi. Jeżeli małżeństwo zawiera strona katolicka ze stroną niekatolicką, ale ochrzczoną, należy sprawować liturgie tego sakramentu bez Mszy św. Ordynariusz miejsca mógłby jednakże pozwolić na ślub podczas Mszy św. Mógłby pozwolić, aby niekatolicki duchowny odczytał jedno z czytań Pisma Świętego i złożył młodej parze życzenia. W naszych warunkach strona prawosławna mogłaby mieć ślub podczas Mszy św, pozostając przy swoim wyznaniu i wolno jej przyjąć Komunię św. pod dwiema postaciami, jeżeli wyrazi na to zgodę. Nie mogą przyjmować Komunii św. protestanci. Małżeństwo strony katolickiej ze stroną niechrześcijańska lub z katechumenem powinno być zawierane bez Mszy św.

Podkreślając potrzebę zawierania małżeństwa podczas Mszy św. Akcentuje się prawdę, że wszystkie sakramenty i sakramentalia czerpią swoją moc z paschalnego misterium męki, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. W Eucharystii dokonuje się pamiątka Nowego Przymierza, poprzez które Chrystus jednoczy nas z Kościołem, za który wydał swoje życie. Dlatego też w Katechizmie Kościoła Katolickiego znajdujemy zachętę, aby małżonkowie podczas Mszy św. przypieczętowali swoją zgodę oddania się jedno drugiemu wraz z ofiarowaniem siebie samych i jednocząc się z ofiarą Chrystusa na ołtarzu uobecnianą. Małżonkowie wpatrując się poprzez wiarę w Chrystusa ofiarowującego się za nas uczą się jednocześnie, jak mają nieść swój krzyż życia małżeńskiego i rodzinnego, krzyż ojcostwa i macierzyństwa, krzyż wychowania po katolicku swoich dzieci. To we Mszy św. małżonkowie zawsze mogą umacniać się Słowem Bożym i Komunią św.

Homilia

Błogosławiący związek małżeński kapłani, we Mszy lub poza nią, są zobowiązani do wygłoszenia homilii, w której należy na podstawie świętych tekstów (biblijnych i liturgicznych) ukazać nowożeńcom znaczenie i godność chrześcijańskiego małżeństwa, godność miłości małżeńskiej, łaskę tego sakramentu (czyli Bożą pomoc potrzebną do wypełnienia przysięgi małżeńskiej) i obowiązki małżonków, w tym wychowania katolickiego potomstwa. Głoszący homilię powinien też pamiętać o obecnych podczas liturgii małżonkach, którzy wcześniej zawarli małżeństwo, zachęcając ich, aby prosili o odnowienie ich łaski sakramentalnej.

Ślub wielu par podczas jednej liturgii

W miarę możliwości należy zachęcać do wspólnotowej celebracji kilku związków małżeńskich, co w dużych parafiach wielkomiejskch wydaje się praktyczna koniecznością. Nigdy jednak nie wolno tego nikomu narzucić. Jest to zgodne z postulatem Konstytucji o Liturgii świętej, gdzie jest mowa o wspólnotowym sprawowaniu liturgii. Taki ślub, kilku par, może być pięknym znakiem dla nowożeńców, a także dla wszystkich uczestników liturgii, że jest wielu młodych, którzy rozpoczynają życie rodzinne podczas tej samej Ofiary eucharystycznej, w której teraz i w przyszłości będą umacniać siebie Słowem i Ciałem naszego Pana.

Wpis zawartego małżeństwa do ksiąg parafialnych

Obowiązek ten wprowadził Sobór Trydencki (XVI w.). Powinność zapisania faktu zawartego małżeństwa do księgi zaślubionych należy do proboszcza parafii, w której odbył się ślub. Zapis winien objąć dane personalne stron, jak i świadka urzędowego oraz zwykłych świadków, poza tym miejsce i datę zawarcia związku małżeńskiego. Odnowione obrzędy (OSM 1996) przewidują, że można byłoby złożyć podpisy w księdze zaślubionych (nowożeńcy, świadkowie, kapłan) w sposób uroczysty, w prezbiterium, po zakończeniu liturgii sakramentu małżeństwa w obecności zebranych wiernych lub mniej uroczyście w zakrystii lub kancelarii parafialnej. Fakt zawarcia małżeństwa ma być odnotowany również w księgach ochrzczonych każdej ze stron. Obowiązek ten wprowadzono w Kościele w roku 1907, chcąc w ten sposób stać na straży jedności małżeństwa i chronić przed bigamią, co niejednokrotnie okazało się być skutecznym tego sposobem. 

Pismo Święte

Sobór Trydencki (25.11.1551 r.) stwier­dził, że sakrament chorych był zapowiedziany u św. Marka, a promulgowany przez św. Jakuba. W tekście Mk 6, 13 („Apostołowie...wielu

chorych na­maszczali olejem i uzdrawiali”) Sobór Trydencki widzi delikatny ślad sakramentu chorych, choć brak tu jakichkolwiek szczegółów rytual­nych, czy sakramentalnych.

ST dostarcza nam licz­nych świadectw, że namaszczenie było wyrazem czci, szacunku, do­wodem troski o drugiego człowieka. Olej był dla Żydów nie tylko elementem świętym, lecz i uświęcającym. Wszelkie przedmioty od­noszące się do kultu bywały poświęcane poprzez namaszczenie oli­wą.

Chrystus znał tę symboliczną, kulturową i religijną funkcję oleju. Nie przypadkowo wybrał ten znak i nadał mu znaczenie głęb­sze, uświęcające i lecznicze, zwłaszcza w sensie duchowym. Dowo­dzi tego przede wszystkim fundamentalny tekst z Listu św. Jakuba 5, 13-16, który Sobór Trydencki uznał za promulgację sakramentu chorych. W tekście św. Jakuba występuje już czyn­ność namaszczenia oraz fakt uzdrawiania:

„Choruje ktoś wśród was, niech wezwie kapłanów Kościoła. Niech się nad nim modlą i namaszczą go olejem w imię Pana. Modlitwa płynąca z wiary zbawi chorego. Podniesie go Pan, a gdyby był w grzechach, będą mu odpuszczone” (Jk 5, 14-15).

Dla św. Jaku­ba namaszczenie olejem jest „narzędziem” uzdrowienia. Czynność ta jest kontynu­acją dzieła Chrystusa - lekarza i ma znaczenie uświęcające, stoso­wane zresztą już w praktyce ST, a polegające na poświęcaniu osób i rzeczy dla celów religijnych czy kultycznych.

To namaszczenie ma dokonać się wraz z modlitwą w „imię Pana”, „a modlitwa pełna wiary będzie dla chorego ratunkiem i Pan go podźwignie”. Skuteczność tego działania tkwi w mocy tego imie­nia, w potędze Bożego imienia. Św. Jakub nie widzi więc w oleju materii obdarzonej nadzwyczajnymi właściwościami. Akcent czynności spoczywa na duchowych warto­ściach, jakie związane są z konkretną modlitwą w „imię Pana”. Również w „imię Pana” apostołowie dokonywali uzdrowień. I tejże modlitwie przypisywana jest moc i duchowy rezultat namaszczenia olejem.

Kościół katolicki wyjaśnia tekst Jakuba w sensie działania sa­kramentalnego, gdyż występuje tu akcja prawdziwie sakramentalna, składająca się ze znaku (namaszczenie olejem) oraz słów (modlitwa wiary). Opisane są także jego skutki: ulga w cierpieniu, podniesienie na duchu i odpuszczenie grzechów, a nawet zdrowie.

Historia Sakramentu

Sakrament namaszczenia chorych nazywano: olejem świętym (oleum sanctum), olejem błogosławieństwa (oleum benedictionis), świętym namaszczeniem (sacra unctio), namaszczeniem chorych (unctio infirmorum) oraz od XIII wieku ostatnim namaszczeniem (extrema unctio).

 Od I do VII

W pierwotnym Kościele sakrament ten rzadko był stosowany. Nie udzielano go męczennikom jako świętym, ani chrześcijanom, którym sumienie nie wyrzucało żadnych przewinień: ani pokutnikom, jako czekającym na odpuszczenie grzechów w sakramencie pokuty; ani katechumenom (bo chrzest miał zgładzić ich grzechy).

Jednak na praktykę namaszczenia chorych w pierwszych wiekach wskazują:

1. odwiedzanie chorych
2. formuły błogosławienia oliwy
3. stosowanie oliwy w życiu chrześcijan
4. interwencje papieża
5. świadectwa z przepowiadania

Ad. 1. W liście Polikarpa (+155/156) do Filipian znajduje się wezwanie do prezbiterów, by odwiedzali chorych (użył on tego samego słowa co Jakub  astheneis).

Ad. 2. Tradycja przekazała szereg formuł błogosławienia oliwy. Już koptyjski fragment „Didache” zawiera modlitwę błogosławienia, którą święcono w kontekście Eucharystii. U Hipolita w „Tradycji Apostolskiej” znajdujemy także wzmiankę o tradycji święcenia oleju. Tekst ten zachował się w języku łacińskim i egipskim.

Ad. 3. Stosowanie oliwy przez chrześcijan było powszechne i wieloznaczne. Spotykamy się z namaszczeniem podczas chrztu i bierzmowania (do walki), namaszczeniem zmarłych (po walce), namaszczeniu chorych, pokutników.

Ad. 4. Taka interwencja miała już miejsce V wieku. Papież Innocenty I (+417) pisze w 416 roku list do biskupa Gubbio - Decencjusza. Papież wyjaśnia w nim różne zagadnienia wiary. W odniesieniu do namaszczenia chorych papież przypomina, że stosuje się olej poświęcony przez biskupa.

Ad 5. Ze świadectw pastoralnych na czoło wysuwają się kazania Cezarego z Arles (VI wiek),  Kasjodora i Bedy Czcigodnego.

Epoka Karolińska

Reforma karolińska ma zasadnicze znaczenie dla ewolucji sakramentu namaszczenia chorych. Pojawiają się różne dokumenty: liturgiczne, prawne, egzegetyczne, parenetyczne, dydaktyczne, hagiograficzne i wreszcie teologiczne.

Uwaga skupia się nie tyle na formułach błogosławienia oliwy, ile na samym jej zastosowaniu. Oliwa staje się w tych rozważaniach przedmiotem, tak jak eucharystyczne postacie. Namaszczenie oznacza przyjęcie sakramentu, jak podczas Mszy świętej przyjęcie Komunii. Dowartościowanie namaszczenia sprawia, że zakazuje się aplikowania oliwy osobom świeckim, a rezerwuje je dla kapłanów.

W VIII wieku zmienił się znacznie sposób traktowania tego sakramentu. Przyczyniła się do tego praktyka pokuty indywidualnej, gdyż pokuta publiczna pozbawiała pokutników prawa przystępowania do tego sakramentu

Od VIII wieku podkreśla się także wyraźniej duchowe skutki namaszczenia: duchowe podniesienie i odpuszczenie grzechów

 

Od Średniowiecza Do Soboru Trydenckiego.

Choć Magisterium Ko­ścioła nigdy nie domagało się w wyraźnych słowach zagrożenia śmiercią jako warunku koniecznego do udzielania sakramentalnego namaszczenia, to jednak, począwszy od IX wieku, aprobowano w pełni poja­wiającą się nową praktykę.

Pogląd ten w dużej mierze wpłynął na traktowanie sakramentu jako „ostatniego namaszczenia”. Mniej więcej w XIII wieku jako oficjalna nazwa pojawiło się „extrema unctio” – „ostatnie namaszczenie”. Nazwa ta przetrwała do Soboru Watykańskiego II, a w świadomości wielu nawet do dnia dzisiejszego

Od Soboru Trydenckiego do Soboru Watykańskiego II (unifikacja).

Wystąpienia reformatorów zakwestionowały również sakrament chorych. Sobór Trydencki na XIV sesji (1551 rok) przedstawił po raz pierwszy syntezę nauki o tym sakramencie. Doktryna ta charaktery­zuje się klimatem ówczesnej kontrowersji z ruchami protestanckimi oraz ścisłą zależnością od teologii scholastycznej. Kanony trydenckie stwierdzały że:

-ostatnie namaszczenie jest sakramentem ustanowionym przez Chrystusa, „zasugerowanym przez Marka” i ogłoszonym przez św. Jakuba;

- skutki sakramentu polegają na udzielaniu specjalnej łaski, na odpuszczaniu grzechów ciężkich (gdy nie można ich wyznać) oraz na duchowym i fizycznym podźwignięciu chorego;

- sakrament ten posiada charakter dopełnienia nie tylko sakramentu pokuty, ale całego życia chrześcijańskiego, stanowi „najsilniejszą obronę przy końcu życia”;

- Kościół udziela tego sakramentu zgodnie z tradycją Listu św. Jakuba;

- właściwymi szafarzami tego sakramentu są kapłani;

- przyjmującym sakrament namaszczenia jest człowiek chory, bliski śmierci;

- materią sakramentu jest olej z oliwek, poświęcony przez biskupa, a formą słowa: „Per istam sanctam unctionem...”:

 

Sobór Watykański II

Nowe spojrzenie na ten sakrament przyniósł Sobór Watykański II. W Konstytucji o Liturgii czytamy: „Ostatnie namaszczenie, które także, i to lepiej można nazwać namaszczeniem chorych, nie jest sakramentem tylko dla tych, którzy znajdują się w ostatecznym niebezpieczeństwie utarty życia. Odpowiednia zatem pora na przyjęcie tego sakramentu jest już wówczas, gdy wiernym zaczyna grozić niebezpieczeństwo śmierci z powodu choroby lub starości” (KL 73). Takie spojrzenie nie wyklucza oczywiście myśli o ewentualnym uzdrowieniu chorego.

Skutki specjalnej łaski sakramentu namaszczenia chorych są następujące:

- zjednoczenie chorego z męką Chrystusa dla jego własnego dobra oraz dla dobra całego Kościoła;

- umocnienie, pokój i odwaga, by przyjmować po chrześcijańsku cierpienia choroby lub starości;

- przebaczenie grzechów, gdy chory nie może skorzystać z sakramentu pokuty;

- powrót do zdrowia, jeśli to służy dobru duchowemu;

- przygotowanie na przejście do życia wiecznego.

Teologia Namaszczenia Chorych

Największy wpływ na rozumienie tego sakramentu miała scholastyka (XIII w.), widząca w sa­kramencie chorych „ostatnie namaszczenie”. Utrwaliło się eschatyczne i pokutne spojrzenie na ten sakrament, który jawił się jako ostatnia, nadprzyrodzona pomoc świadczona przez Kościół umierającemu człowiekowi. Wiele trzeba uczynić więc, by zmienić zarówno praktykę duszpasterską, jak i mentalność wiernych.

Dla chorego sakramentalne namaszczenie rzadko oznacza bezpośrednie spotkanie z obecnością Chrystusa. Chory czło­wiek jest przekonany, że to Bóg zsyła chorobę. Bra­kuje więc powszechnego przekonania, że tak jak w każdej akcji liturgicznej, tak w namaszczeniu chorych, najważniejsza jest w niej obecność samego Chrystusa.

W tej litur­gicznej akcji człowiek wierzący spotyka się z żywą obecnością i działalnością Jezusa Chrystusa, który poprzez sakramentalne znaki i słowa spełnia swoją kapłańską misję uświęcenia człowieka i zarazem odda­wania czci Bogu. Fakt obecności Chrystusa w sakramentalnym namaszczeniu chorych jest założeniem oczywistym i tkwi u podstaw każdej teolo­gicznej kwestii.

1. Paschalny wymiar sakramentu namaszczenia chorych.

Ludzkich cierpień i choroby rozważanych w świetle wiary nie można oddzielić od cierpień Chrystusa i od Jego Zmartwychwstania. Zbawienie nie zatrzymało się na Golgocie. Krzyż zyskuje swoją pełnię dopiero w tajemnicy Zmartwychwstania Chrystusa. Wszystkie sakramenty są zanurzone w tajemnicy paschalnej i z Misterium Paschalnego czerpią swoją moc i skuteczność.

Obrzędy Sakramentu chorych przypominają znaczenie choroby ludzkiej w tajemnicy zbawie­nia, podkreślają także, że Kościół poleca chorych cierpiącemu i uwielbione­mu Panu właśnie poprzez namaszczenie i modlitwę kapłanów

Celebrans w modlitwie dziękczynnej nad olejem dziękuje Bogu za to, że „dla nas i dla naszego zbawienia posłał na świat swojego Syna” i za to, że Chrystus „stał się człowie­kiem, aby leczyć nasze choroby”.

Choremu przypomniana tu jest fundamentalna prawda, że Chrystus po to stał się człowiekiem, „aby uwolnić ludzi od grzechów i cho­rób”. Namaszczenie zaś świętym olejem daje tę ufność, że skoro chrześcijanin może uczestniczyć w Męce Chrystusa, to ma również prawo być włączonym w Jego zmartwychwstanie.

W Liście do Rzymian sły­szymy w słowach pełnych nadziei, że „skoro wspólnie z Nim cierpi­my to po to, by też wspólnie mieć udział w chwale”. Św. Paweł w tymże samym Liście poucza dalej, że „cierpień teraźniejszych nie można stawiać na równo z chwałą, która ma się w nas objawiać”. I choć „całe stworzenie aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia”, ożywione jest jednak nadzieją odkupienia swego ciała.

Choremu, a nawet umierającemu człowiekowi przybliżona jest w wieloraki sposób doktryna, że zbawienie identyfikuje się z tajemnicą paschalną, z tajemnicą przejścia od śmierci do życia. Jeśli zatem Chry­stus zmartwychwstał to choro­ba, cierpienie i śmierć mają życiowy i sensowny dynamizm.

Sakrament namaszczenia chorych jest osobistym spotkaniem z Chrystusem -ukrzyżowanym i zmartwychwstałym Zbawicielem. Ten moment bli­skiego kontaktu z Chrystusem, obecnym w sakramencie, jest szcze­gólnie uzasadniony w obliczu wewnętrznego osamotnienia, jakie za­wsze niesie ze sobą poważna choroba.

Paschalne treści rozpoznajemy szczególnie wyraźnie w obrzę­dach udzielania Wiatyku. „Przy przejściu z tego życia do wieczności człowiek wierzący zostaje umocniony Wiatykiem Ciała i Krwi Chry­stusa i otrzymuje zadatek zmartwychwstania...”. Przepisy liturgicz­ne proponują, aby Wiatyk udzielać podczas Mszy świętej „także z tej przyczyny, że Komunia św. przyjmowana jako Wiatyk jest szcze­gólnym znakiem uczestnictwa w tajemnicy śmierci Pana i Jego przej­ścia do Ojca, sprawowanej w Ofierze Mszy św.” (nr 26). Wówczas sam Chrystus, obecny w sposób szczególny w znaku Eucharystii jest tym, który przyjmuje od umierającego jego doczesny dar życia i w za­mian obdarza go nadzieją życia wiecznego. Chrystus przeprowadza chorego ze śmierci do życia wiecznego, do Królestwa Boga Ojca. Wiatyk jest tu zarazem ostatnim, ziemskim etapem uczestnictwa umierającego człowieka w tajemnicy Paschy samego Chrystusa.

2. Zbawczy wymiar namaszczenia (choroba upodobnieniem do krzyża Chrystusa).

Wierzący człowiek poprzez strukturę obrzędową i teksty odpowiednich modlitw jest zachęcany, aby swoje cierpienia połączył z cierpieniami Chrystusa, upodabniał się do Niego. Sakramentalne namaszczenie nadaje cierpieniom głęboki sens. W licznych tekstach obrzędu powraca analogia między cierpieniami i zmartwychwstaniem Chry­stusa a cierpieniami i nadzieją zmartwychwstania, która winna towa­rzyszyć każdej poważnej chorobie człowieka. Te dwie kwestie stanowią szczególne podkreślenie zbawczego wymiaru namaszczenia.

Cierpiący chrześcijanin łączy swój ból z cierpieniami Głowy Ciała Mistycznego. Zjednoczenie z Chrystusem jest dla chrześcijanina zarazem wezwaniem, aby włączył Chrystusa w swój sposób bycia, zgod­nie z doktryną św. Pawła: „Teraz już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus” (Gal 2,20).

Drugi aspekt owego „upodobnienia” się do cierpień Chrystusa dotyczy wewnętrznej postawy chrześcijanina wobec faktu cier­pienia. Sakramentalne namaszczenie udziela łaski chrze­ścijańskiego przeżywania i akceptacji własnej choroby. Każdy cierpiący czło­nek Kościoła, o ile dobrowolnie podtrzymuje w sobie wewnętrzną łączność z Chrystusem, otrzymuje te łaski, które cierpią­cy i konający Chrystus wysłużył. Owa wspomniana akceptacja, ze względu na Chrystusa, wskazuje na moralną postawę chrześcijanina - potrzebę cierpień w duchu Chrystusowym.

Taka wizja nie ustawia człowieka w postawie biernej, cierpiętniczej, lecz domaga się pozytywnego uznania swego stanu fizycznego i podniesienia wła­snej choroby na poziom nadprzyrodzony, by zy­skać swój ostateczny, uświęcający wymiar.

Wrażliwość Jezusa na cierpienie drugiego człowieka zauwa­żamy jeszcze wyraźniej w chwili, gdy ból ogarnia Jego samego. Jakże wyraźne jest wówczas u Chrystusa to zupełne zapomnienie o sobie z równoczesnym otwarciem się na drugiego czło­wieka. Jedyną motywacją Jego śmierci jest to, że ofia­rował swe życie za nas i dla nas.

Wynika stąd chrześcijańskie zobowią­zanie, aby naśladować w tym Jezusa, aby zapomnieć o sobie, aby własne cierpienie skierować na ze­wnątrz. Takie przeorientowanie życia cierpiącego czło­wieka jest możliwe jedynie wówczas, gdy obraz zbawczych cierpień Chrystusa zostanie świadomie przyjęty przez wierzącego człowieka.

Liczne teksty obrzędu podpowiadają choremu, że jego zbawienie zostało wysłużone dobrowolnymi cierpie­niami Chrystusa. Chory człowiek, który swymi cierpieniami przemierza podobną drogę krzyżową, jak kiedyś Chrystus, jest również wezwany, aby pokonać etap cierpień i osiągnąć chwałę wieczną. „Upodobnienie” zatem cier­pień chrześcijanina do Męki Chrystusa znajduje w takim ujęciu wy­miar nadziei i wewnętrznego umocnienia. Oznacza to też takie przetworzenie osobistych cierpień, aby one stały się zadatkiem życia wiecznego.

3. Pneumatologiczny wymiar namaszczenia.

„Sakrament ten udziela choremu łaski Ducha Świętego, która pomaga całemu człowiekowi do zbawienia, a mianowicie umacnia ufność w Bogu, uzbraja prze­ciw pokusom szatana i trwodze śmierci” (nr 6). Ten artykuł OUI w za­sadniczy sposób wyjaśnia rolę Ducha Świętego w sakramencie namaszcze­nia chorych. Pozwala też wyodrębnić następujące zadania:

1. a) pomoc udzielana całemu człowiekowi;
2. b) umocnienie ufności w Bogu w tak trudnym momencie, jakim jest choroba;
3. c) umocnienie w pokonywaniu lęku przed śmiercią.

ad a) pomoc udzielana całemu człowiekowi

Nowe obrzędy kilkakrotnie przypominają, że łaska Ducha Świętego towarzyszy wierzącemu człowiekowi w czasie jego choroby. Konstytucja Apostolska Pawła VI stwierdza, że w sakramencie chorych istotną rolę pełni łaska Ducha Świętego (nr 11).

Chrystus w każdym sakramencie udziela człowiekowi pomocy swą zbawczą akcją, która ogarnia zarówno jego sferę duchową jak i cielesną. Wyrazem tej działalności jest działanie Ducha Świętego, który ma moc wzmocnienia w człowieku ufno­ści i wiary, dodania mu sił w walce z zagrożeniami w obliczu śmierci, przezwyciężenie pokus szatana, cierpliwe znoszenie dolegliwości itp.

Obrzęd przy­pomina tę pomoc szczególnie wyraźnie w formule sakramentalnej: „Poprzez to święte na­maszczenie niech Pan w swoim nieskończonym miłosierdziu wspo­może ciebie łaską Ducha Świętego”.

W świetle nowej formuły sakra­mentalnej, Duch Święty ukazuje się jako wielki terapeuta wierzących, ponieważ On jest źródłem sił, które podtrzymują chorego w jego słabej kondycji. Namaszczenie olejem jest znakiem Bożej łaski, potrzebnej nie tyle do przywrócenia zdrowia fizycznego, ile raczej powrotu do stanu pierwotnej harmonii człowieka z Bogiem. Pierwszym owocem i skutkiem namasz­czenia chorych jest więc dar Ducha Świętego.

ad b) umocnienie ufności w Bogu w tak trudnym momencie, jakim jest choroba

Dar ten szczegółowo precyzuje modlitwa odmawiana po namaszczeniu za wiernego w podeszłym wieku, prosząca Boga, aby chory „umocniony pełnią Ducha Świętego trwał niezachwianie w wie­rze i nadziei, wszystkim dawał przykład cierpliwości i świadczył o mi­łości Bożej przez swoją pogodę”. Modlitwa ta podaje całą listę zadań do wypełnienia w obliczu choroby. Modlitwa wzywająca Ducha Świętego o umocnienie jest zarazem wyzna­niem wiary w skuteczną moc i pomoc Ducha Świętego w tym delikatnym momencie życia ludzkiego.

Obrzędy podkreślają także wdzięczną postawę chorego za tę pomoc. Podkreśla to modlitwa dziękczynna nad olejem: „Błogosławiony jesteś, Boże, Duchu Święty Pocieszycielu, za to, że nasze słabe ciała umacniasz nieustannie swoją mocą”.

ad c) umocnienie w pokonywaniu lęku przed śmiercią

Szczególną rolę Ducha Świętego w sakramencie chorych rozpozna­jemy w funkcji oleju. Olej chorych jest bowiem „nośnikiem” łask Ducha Świętego. Poprzez namaszczenie olejem chory może bezpośrednio dostrzec, jakby „dotknąć” wartości nadprzyrodzonych. W kultyczny sposób chory zostaje „duchowo namaszczony”.

Sam gest i obrzęd namaszczenia olejem jest żywą manifestacją obecności Ducha Świętego przy chorym człowieku. Gest ten przy­gotowany jest modlitwą nad olejem, w której szafarz w dziękczynny sposób przypomina umacniającą rolę Ducha Świętego.

Namaszczenie poprzedza także nakładanie rąk na głowę chorego. W liturgii rzymskiej najstarsze źródła biblijne, patrystyczne i liturgiczne zaświad­czają, że gest nakładania rąk oznaczał błogosławieństwo, opiekę, prze­baczenie i pomoc Ducha Świętego. Znak ten spełniany bywał zawsze w specyficznym, pneumatycznym kontekście.

Nowy rytuał nie podaje jakiejś zintegrowanej doktryny na temat Ducha Świętego, ale wyraźnie ukazuje Jego rolę w tym sakramencie. Przez swoją obecność pozwala zobaczyć i zrozumieć człowiekowi choremu jego sytuację egzystencjalną i umożliwia współpracę z łaskami otrzymywanymi w tym sakramencie. Celebracja sakramentu staje się żywym doświadczeniem spotkania chorego ze Zmartwychwstałym Chrystusem. Dziełem Ducha Świętego jest włączenie chorego w Misterium Paschalne Chrystusa. Owocem tego zjednoczenia staje się zbawienie, zwycięstwo nad chorobą w sensie fizycznym i duchowym.

Najważniejszą częścią każdego sakramentu jest epikleza, w której prosimy Ojca o posłanie Ducha Świętego, by przemienił rzecz czy osobę. Nowy KKK wyraźnie wskazuje na epiklezę tego sakramentu:

„Celebracja namaszczenia chorych obejmuje przede wszystkim następujące elementy: <<kapłani Kościoła>> (Jk 5, 14) wkładają w milczeniu ręce na głowy chorych i modlą się nad chorymi w wierze Kościoła; jest to epikleza właściwa dla tego sakramentu” (nr 1519).

4. Pokutny wymiar sakramentu namaszczenia.

Święty Jakub mówiąc o namaszczeniu chorych olejem „w imię Pana”, poda­je że chory, jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone (Jk 5, 14-15). Istnieje więc problem wewnętrznego związku między grzechem a chorobą (choć nie chodzi tu o bezpośrednie następstwo osobistego grzechu w postaci choroby).

Grzech jest u podstaw cierpień zapowiedzianych już w pra­dziejach człowieka. I nie chodzi tu wcale o widzenie w chorobie skutków grzechu osobistego, indywidualnego.

Sam Chrystus nie uzna­wał przecież takiej bezpośredniej zależności między chorobą a grze­chem osobistym. Bóg nie chciał zbawić świata eliminując zło, lecz przekształcając zło w dobro. W odróżnieniu od uczniów chcą­cych poznać sens choroby, Chrystus okazuje raczej brak zainte­resowania jej pochodzeniem.

Interesu­je go raczej znaczenie, jakie choroba przyjmuje w planie Bożym, sposób jej wykorzystania. Nie jest ważne „dla­czego?”, ale raczej „po co?”. Choroba może być w określonych przypadkach skutkiem grzechu osobistego, lecz byłoby czymś nieprawdziwym generalizowanie zależ­ności między grzechem osobistym a chorobą. Nie można jednak zupełnie odrzucić ich wzajemnego powiązania.

Bardziej skomplikowanym problemem jest relacja między sakramentem namaszczenia, sakramentem cho­rych a grzechem osobistym człowieka. Rytuał, powołując się na dekret Soboru Trydenckiego stwierdza, że „jeżeli to potrzebne, namaszczenie odpuszcza grzechy i staje się dopełnieniem chrześci­jańskiej pokuty” (nr 6).

Sakramentalne namaszczenie nie przynosi jednak automatycznie odpuszczenia grzechu ciężkiego, grzechu indywidualnego, lecz jedy­nie dźwiga i wzmacnia chorego, usuwając duchową słabość, która po­wstaje w człowieku jako następstwo grzechu. Odpuszczenie grzechów poprzez sakramentalną spowiedź, nie usuwa przecież przeszłości człowieka. Przebaczenie przywraca utraconą ła­skę, lecz nie usuwa zmian w człowieku, jakie w przeszłości ten grzech w naturze ludzkiej spowodował. Przebaczenie nie jest synonimem za­pomnienia.

Obrzęd namaszczenia domaga się od chorego odbycia sakramentalnej spowiedzi przed liturgią namaszczenia lub na jej początku. Zwyczajnie, namaszczenie ani nie zastępuje sakramentu pokuty, ani też nie jest jego liturgiczną namiastką. Stanowi jedynie alternatywę w wypad­ku, gdy normalne korzystanie z sakramentalnej spowiedzi nie jest już dla człowieka ciężko chorego możliwe.

5. Eschatyczny wymiar namaszczenia.

Aktualny rytuał podaje osobno zwykły obrzęd namaszczenia chorych oraz w części zarezerwowa­nej duszpasterstwu umierających, obrzęd udzielania namaszczenia w bliskim niebezpieczeństwie śmierci. Bardzo charakterystyczna jest tutaj norma, która głosi, że gdy niebezpieczeństwo śmierci jest bliskie i nie ma czasu, aby udzielić wszystkich sakramentów w obrzędzie połączonym „wówczas najpierw umożliwia się choremu odbycie sakramentalnej spowiedzi, w koniecznym wypadku ogólnej, a następnie udziela się mu Wiatyku, do przyjęcia którego w niebezpieczeństwie śmierci każdy wierny jest obowiązany. Dopiero potem, jeśli czas pozwala, należy udzielić świętego namaszczenia” (nr 30).

Mamy tu wyraźnie zaznaczoną oryginalność i samoistność sakramentu chorych, który przy normalnej administracji domaga się świadome­go podmiotu i zasadniczo powinien być udzielony w atmosferze dia­logu. Według powyższej normy sakrament chorych nie pełni żadnych uzupełniających ani dopełniających funkcji wobec sakramentu pokuty, ani też nie jest sakramentem przygotowującym na śmierć.

Warta podkreślenia jest ogólna struktura tekstów zwykłego obrzędu namaszczenia chorych. Treści modlitw i czytań nie mówią o zagrożeniu śmierci, lecz o sytuacji poważnie chorego. Przepełnione są treściami wskazującymi na pomoc i obecność Bożą okazywaną ciężko choremu. Przejawem takiej nadprzyrodzo­nej pomocy jest modlitewne wezwanie o umocnienie chorego, podźwignięcie go i podtrzymanie w chorobie, prośba o przywrócenie pełnego zdrowia itd. Obrzędy uwzględniają także człowieka umierającego, ale posługa sakramentalna mu świadczona, nie wcho­dzi w zakres zwykłego obrzędu.

6. Eklezjalny wymiar namaszczenia.

Jedno z najtrudniejszych doświadczeń w życiu człowieka, jakim jest choroba, nie przeżywa chrześcijanin w samotności. Towarzyszy mu w tym zarówno Chrystus, jak też Kościół. Pomoc Kościoła uobec­niona jest głównie poprzez jego sakramentalną posługę. Każdy sa­krament jest żywą obecnością Chrystusa, przybliżoną człowiekowi poprzez działalność Kościoła. A chory człowiek ma prawo liczyć na szczególną pomoc, solidar­ność i obecność Kościoła.

Wyraża się to najpierw w celebracji, a ta już ze swej natury jest zjawiskiem wspólnotowym. Wy­miar eklezjalny tej sakramentalnej posługi Kościoła wobec chorego widoczny jest w wieloraki sposób: przez wspólnotową formę samej celebracji, przez liczny modlitewny udział wiernych przy łożu chorego, przez liczne teksty euchologiczne i biblijne, które przypominają odpowiedzialność wspólnoty wie­rzących za chorego człowieka.

Teologiczną motywację troski Kościoła o chorych określa już pierwszy z arty­kułów, który w oparciu o tekst listu św. Pawła (1 Kor 12, 26) poucza, że w „Mistycznym Ciele Chrystusa, jakim jest Kościół, jeśli jeden członek cierpi, współcierpią z nim wszystkie członki” (nr 32). Ponadto, zgodnie z KK 11, „przez święte namaszczenie chorych i modlitwę kapłanów cały Kościół poleca chorych cierpiącemu i uwielbionemu Panu, aby ich podźwignął i zbawił”.

Nowością obrzędową jest udział kilku kapłanów przy udzielaniu sakramentu chorych. Mogą oni rozdzielić między siebie poszczególne części ob­rzędu oraz oddzielnie wkładać ręce na chorego. Ta wspólno­towa celebra jest wyrazem obecności Kościoła w trud­nych chwilach życia chorego człowieka. Znak nakładania rąk przez kapłanów, spełniany w milczeniu, w widzialny sposób świadczy o wspólnocie wierzących, członków tego samego Kościoła.

Jeszcze wyraźniej solidarność ta zaznacza się w ob­rzędzie namaszczenia chorych w wielkim zgromadzeniu wiernych, udzielanym zarówno w czasie, jak i poza Mszą świętą. Każdy sakra­ment udzielany wiernym jest aktem całego Kościoła. Ta fundamen­talna doktryna, oznacza jednak nie tylko samą akcję sakramentalną świadczoną przez Kościół choremu człowiekowi, lecz także obecność przy chorym wspólnoty wierzącej, czyli Ko­ścioła. Wspólnota ta, swą wiarą, modlitwą, obecno­ścią uczestniczy w dramacie chorego członka tego Kościoła. Celebracja liturgiczna jest bowiem zawsze wyjątkową formą „bycia razem”.

Momentem szczególnie delikatnym w życiu człowieka są jego ostatnie chwile. Znakiem liturgicznej asystencji Kościoła świadczonej przez wieki umierającemu był zawsze Wiatyk. Jego przyjmowanie nie było nigdy obarczone normami postnymi. Znak pokoju, przekazywany choremu przez kapłana i obecnych, plastycznie obrazuje pełną solidarność Kościoła z Jego cierpiącym członkiem.

7. Namaszczenie chorych sakramentem wiary.

Nie sama choroba zbawia, lecz wiara w Chrystusa. Choroba jest momentem szczególnie sprzy­jającym indywidualnej konfrontacji wierzącego z rzeczywistością wiary. Tekst listu św. Jakuba wyraźnie podkreśla rolę „modlitwy wiary”: „a modlitwa pełna wiary będzie dla chorego ratunkiem i Pan go podźwignie”. Obok namaszczenia olejem, owa „modlitwa wiary” stanowi ważny element obrzędu. Czym ona jest?

W nowej strukturze rytowej, wszystkie modlitwy nabierają więc szcze­gólnego znaczenia. Dotyczy to zarówno formuł wymawianych przez kapłana, jak i też modlitw obecnej przy chorym wspólnoty. Charakterystyczne są tutaj teksty modlitwy błogosławienia oleju (nr 197, 198), czy też modlitw dziękczynnych nad olejem, gdzie kolejno spotykamy termi­ny mówiące o modlitwie „pełnej wiary”, „płynącej z wiary”, czy też o „namaszczeniu świętym olejem przyjmowanym z wiarą” (nr 98).

Sakrament chorych składa się z modlitw i symbolicz­nej akcji namaszczenia. Choć nie mamy biblijnych dowodów na to, że Chrystus sam ustanowił taki rodzaj sakramentalnej czynno­ści przy chorym, to można przypuszczać na podstawie innych przekazów biblijnych, że te dwa podstawowe elementy (modlitwa i namaszczenie) mają swe uzasadnienie w zachowaniu się Chrystu­sa. Chrystus działa właściwie w stałym klimacie i tradycji częstej, długiej i głębokiej modlitwy.

Modlitwa nad chorym i za chorego stanowi przecież główny element sakramentalnej czyn­ności przy chorym. Dotychczasowy raczej rytualizm w posłudze sakramentalnej ustępuje miejsca nowym wymaganiom pastoralnym. Sama struktura rytowa podkreśla obecnie konieczność wzajemnego oddziaływania sakramentu i życia.

Obrzęd dystansuje się od podejrzenia o magizm sakramentalny a eks­ponuje za to nową postawę - konieczność współpracy z otrzymanym sakramentalnym namaszczeniem. Postawa taka jest echem współcze­snej sakramentologii, która głosi, że wiara nie tylko wzmacnia, ale także właściwie wyraża sam sa­krament.

W namaszcze­niu, które łączy się z modlitwą płynącą z wiary, wyra­ża się wiara. Przede wszystkim powinien ją wzbudzić ten, kto udziela sakramentu i ten, kto go przyjmuje. Chorego zbawi jego własna wiara i wiara Kościoła, który wpatruje się w śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa, skąd sakrament czerpie swoją skuteczność i równocześnie dostrzega przyszłe królestwo, którego zadatek otrzymuje w sakramentach (nr 7). Wspomniana tutaj wiara i modlitwa Kościoła oraz wiernego, widoczna jest szczególnie w litanii za chorego. Towarzyszy ona bezpośrednio sakramentalnemu namaszczeniu, które modlitewnie wyraża sens posługi Kościoła wobec chorego człowieka (nr 96).

8. Namaszczenie - sakrament fizycznego podźwignięcia i zwycięstwa nad chorobą.

Wielu teologów podkreśla także wpływ sakramentu na fizyczne podźwignięcie chorego ze stanu jego słabości. Także teksty obrzędu wzmiankują również ewentualne fizyczne skutki sakramentalnego namaszczenia. Przeważają jednakże wyrażenia zaznaczające integral­ność człowieka i oddziaływanie sakramentu na całego człowieka. Sakramentalne namasz­czenie chce go uwolnić od wszystkich zagrożeń dotyczących ciała i duszy. Liturgiczna akcja zamierza przynieść choremu podźwignięcie, wyzdrowienie, zbawie­nie, ratunek, życie.

W aktualnych obrzędach wizja człowieka, jego przeznaczenie, sens cierpienia, nawet sama śmierć, ukazane są w sposób pełniejszy. Świadczy o tym nie tylko formuła sakramentalna, lecz także cały kli­mat obrzędów, teksty, któ­re mówią o całym człowieku, o potrzebie uzdrowienia jego ducha, duszy i ciała. Chrystus zaś nie jawi się w obrzędach jako cudotwórca, który chce uzdrowić ciało chorego, lecz jest On przede wszystkim Zbawicielem i Odkupicie­lem, który poprzez sakramentalne namaszczenie udziela potrzebnych w chorobie łask, aby przezwyciężyć duchowe trudności, jakie niesie ze sobą każda poważna choroba.

Przyjęcie sakramentalnego namaszcze­nia przez chorego napełnia go nową motywacją i odwagą w walce z chorobą i może go również lepiej usposobić do współpracy ze służbą zdrowia. To zaufanie do lekarza i siła psychiczna chorego, oparte dodatkowo na motywacji religijnej, wzmacniają chorego i ułatwiają lub przyspieszają czasem fizyczne uzdrowienie.

Nadzieja wyzdrowienia fizycznego i zwycięstwa nad chorobą jest bez wątpienia zakorzeniona u postaw motywacji przyj­mowania przez wielu ludzi sakramentu chorych. Nawet wiedząc o tym, że wyzdrowienie fizyczne stanowi jedynie drugorzędny skutek działania sakramentu, istnieje u wielu wiernych przekonanie o jego bezpośredniej przydatności, także w sensie jego pomocy medycznej.

Jednak sakramentalne namaszczenie chorych nie zostało ustanowione głów­nie po to, aby odzyskać zdrowie fizyczne. Jest to sakrament ułatwiający zdolność przeżywania choroby w duchu Chrystusowym poprzez dary łaski, jakie przynoszą obrzędy sakramentalne. Sakrament ten powinien prowadzić do zwycięstwa nad chorobą, która zawsze jest przecież osłabieniem całego człowieka. Choroba jest szczególną okazją do uznania kru­chości własnej egzystencji i zauważenia granic swoich fizycznych możliwości. Poprzez łaskę sakramentalną można przeżywać cho­robę w zupełnie innym wymiarze, mianowicie zbawczym.

Łaska na­maszczenia pozwala znowu odnaleźć w sobie harmonię, a słabości fizyczne organizmu można przeżywać poprzez ich akceptację i właściwe zrozumienie właśnie w duchu zwycięzcy – Chrystusa. To pozytywne spojrzenie na choro­bę dodaje sił do walki z nią, dostarcza dodatkowej motywacji do sta­rań o odzyskanie własnego zdrowia. Zatem łaska sakramentalna, otrzymana poprzez namaszczenie chorego, prowadzi zarówno do uzdrowienia duszy jak i ciała. Zgodne jest to również z biblijnym rozumieniem pojęcia „podźwignięcie”.

Sakramentalne namaszczenie chorych nie jest sakramentem uzdra­wiania, lecz sakramentem zbawiania. Trafne wydaje się okre­ślenie zadań tego sakramentu jako „służby w dźwiganiu” całej osoby ludzkiej. Poprzez sakramentalne namasz­czenie ułatwia choremu człowiekowi spotkanie z Chrystusem, uka­zuje najgłębszy sens cierpienia, choroby, śmierci, a nawet wyzdro­wienia.

W takiej perspektywie nie szuka się odpowiedzi na sens cierpienia i choroby w kluczu moralnym, lecz zdecydowanie w ujęciu teologicznym. W ręku Boga są ostateczne tajemnice cierpienia. Rów­nież tajemnica Krzyża Chrystusowego. Cierpiący, chory człowiek nie zajmuje się pytaniami o moralne przyczyny własnego cierpie­nia, ile raczej o egzystencjalno - religijną postawę wobec niej.

Wstęp

Człowiek dzisiejszy i pokuta

Dzisiejsze społeczeństwa mają ogromne problemy z opanowaniem żądzy posiadania. Gdy Kościół zaczyna nawoływać do pokuty, wydaje się, że nawet chrześcijanie okazują zakłopotanie. Gdy mowa o pokucie, wielu ma na myśli niektóre praktyki minionych epok.

Pojawiają się również zastrzeżenia jakby ,,teologiczne”. Wielu krytykuje samą ideę pokuty, że pełnienie czynów pokutnych, stwarza możliwość iluzji, że człowiek potrafi zbawić się sam. Przy pomo­cy wysiłków czysto ludzkich, sam gładząc winę, może przychyl­nie usposabiać do siebie Boga, zaskarbić i wysłużyć sobie niebo.

Człowiek wyzwolony i odkupiony przez Chrystusa nie potrzebu­je natomiast takich środków, ponieważ uszczuplałyby one Chry­stusowy czyn zbawczy. Chrystus sam przecież przestrzegał przed wszelkim manifestowaniem pokutowania, modlitwy, postów i dobrych uczynków (por. Mt 6, 1-6. 16-18).

Inni znów pokutę sprowadzają do rytualizmu i rutyny. Czyniąc rachunek sumienia wielu wiernych koncentru­je się jedynie na praktykach zewnętrznych: modlitwie, Mszy świętej, poście, wstrzemięźliwości, czy ogólnie uznanych normach moralności apelujących do uczciwości i poszanowania życia. Spowiednik stwierdza natomiast brak żywych związków z Bogiem, wpływających na życie społeczne czy małżeńskie. Spowiadający się formalnie spełnili swój obowiązek. Ten rytualizm uniemożliwia więc wszelki dialog penitenta ze spowiednikiem. Po jednej i drugiej stronie jawi się poczucie bezsilności.

Często spowiednicy i penitenci odczuwają wyraźny rozdźwięk między spowiedzią a codziennym życiem. Wiele spowiedzi nacechowanych jest powierzchownością. Prowadzi to do rozczarowań, do coraz rzadszego przystępowania do sakramentu pokuty. Opory koncentrują się wokół spowiedzi indywidualnej, która wprowadzona została dość późno.

Ogromną rolę w spadku spowiedzi ma także brak poczucia winy i odpowiedzialności osobistej za swoje postępowanie. To jakby przytępienie zmysłu moralnego.

Niektórzy odczuwają niedosyt, ponieważ ze spowiedzią koja­rzą się im pewne negatywne doświadczenia osobiste. Nie mogą pogodzić się na przykład ze spowiedzią jako formą kontroli (kartki do spowiedzi przedślubnej, przedchrzcielnej).

Niektórzy skarżą się na przykre doświadczenia ze spowiednikiem, któ­ry nie potraktował ich z należną powagą i nie okazał zrozumie­nia dla ich trudnego położenia. Te negatywne przeżycia towarzy­szą im nieraz przez całe lata i mówią o nich z goryczą.

Za okres najintensywniejszego nasilenia spowiedzi uważane są lata mię­dzy rokiem 1910-60. Okres poprzedzający owe lata rozkwitu cechowało nastawienie typu: Kto pragnie przyjąć Eucharystię, musi się wpierw wyspowiadać - jedno i drugie zdarzało się dwa lub trzy razy w roku.

Punktem w rozwoju sakramentu pokuty może stać się podkre­ślanie w nim aspektu duchowego uzdrowienia. Jednym z elementów obciążających spo­wiedź było wyobrażenie o niej jako trybunale pokuty z sędzią i oskarżonym. Wizja taka mogła u penitenta budzić złe skojarzenia, łącznie z tym, że do niczego nie należy się przyzna­wać; kto się bowiem przyznaje, ten już przegrał proces i wydał na siebie wyrok.

W sakramencie pokuty kapłan jest przede wszy­stkim narzędziem Chrystusa uzdrawiającego. Jako lekarz musi kapłan poznać historię choroby swego pacjenta, jego dawniejsze słabości i jego odporność. Ale ponadto i nade wszystko jest kapłan naczyniem, przez które przepływa lecząca moc Boża.

Kapłan pośredniczący w pojednaniu jest też nauczycie­lem. Wnosić ma światło w życie grzesznika, tzn. ma mu dopoma­gać w odkrywaniu nowych wartości, ukazywać możliwości zmian w jego postawach. W światłach Bożej miłości grzesznik uczy się prawdy, że nie jest istotą bezwartościową, straconą i przegraną, lecz zasługuje na miłość, jest wyposażony w predyspozycje do dobra.

W odnowie sakramentu pokuty pierwszorzędną rolę odgrywa personalizacja spowiedzi. Spowiedź musi stać się bardziej osobowa.

1. Pismo Święte

Rzeczywistość grzechu nie była obca autorom NT. Ukazują oni, że wezwanie do pokuty, które głosili później apostołowie, stanowi kontynuację zbawczej misji Jezusa.

Poprzedzała go misja Jana Chrzciciela, który staje na pograniczu obu testamentów. Jego życiowym zadaniem było nawrócenie do Boga wielu synów Izraela i przygotowanie Mu ludu doskonałego:

„Nawróćcie się, bo bliskie jest królestwo niebieskie” (Mt 3, 2).

Również Jezus rozpoczyna swą działalność wezwaniem do pokuty w obliczu nadchodzącego królestwa i wypełnienia się czasu:

,,Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże.

Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię” (Mk 1, 15).

Misja Jezusa na świecie polega przede wszystkim na wzywa­niu grzeszników do nawrócenia:

„Nie przyszedłem wezwać do nawrócenia sprawiedliwych, ale grzeszników”

(Łk 5, 32).

Chrystus wielokrotnie podkreśla, że ma boską władzę odpusz­czania grzechów i wykonuje ją jako lekarz ludzi chorych i grzesz­nych. Widzimy to w opowiadaniu o uzdrowieniu paralityka (Mt 9, 6), czy na uczcie w domu Szymona, gdzie odpuszcza winy grzesznej kobiecie (Łk 7, 49).

Jezus ostrzega także przed zatwardziałością serca i następstwami od­rzucenia Jego słowa. Grzesznikom, którzy nie zmienią swego postępowania, Jezus zapowiada zgubę:

,,jeśli się nie nawrócicie, wszyscy tak samo zginiecie” (Łk 13, 5).

Na szemranie faryzeuszy, że Jezus spotyka się z celnikami i grzesznikami, słyszymy odpowiedź:

„Nie potrzebują lekarza zdrowi, lecz ci, którzy się źle ma­ją... nie przyszedłem powołać sprawiedliwych, ale grzesz­ników” (Mt 9, 12-13).

Na zakończenie tych pouczeń słyszymy słowa Jezusa o władzy, którą przekazał Apostołom:

„Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: wszystko, co zwią­żecie na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiąże­cie na ziemi, będzie rozwiązane w niebie” (Mt 18, 18).

„Wiązać” i „rozwiązywać” to wyrażenia używane przez rabinów, oznaczające: „zakazywać” i „zezwalać” oraz: „wyłączać ze wspólnoty” i „przywracać do wspólnoty”. Wyrażenia te kry­ją podobną treść jak występujące u św. Jana terminy „odpusz­czać” i „zatrzymywać” grzechy (J 20, 21.23). Kiedy uczniowie Jezusa wyłączają grzesznika ze wspólnoty Kościoła na ziemi, ich decyzje mają moc w niebie, są potwierdzane przez Boga.

Głoszenie pokuty i odpuszczanie grzechów stanie się jednym z podstawowych zadań Apostołów. Wśród ostatnich pouczeń, jakie zmartwych­wstały Chrystus daje uczniom przed  rozstaniem się  z nimi, czytamy słowa: „Mesjasz będzie cierpiał (…); w imię Jego głoszone będzie nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom, począw­szy od Jerozolimy” (Łk 24, 46-47).

U podstaw zarówno przepowiadania pokuty, jak i praktyki pierwotnego Kościoła, leży przekonanie, że to Bóg w swoim miłosierdziu przejął inicjatywę pojednania ze sobą ludzkości w Chrystusie oraz, że to dzieło pojednania przedłuża się ciągle przez posługę Kościoła. Św. Paweł pisze o tym w swoich listach np. „(Bóg) pojednał nas z sobą przez Chrystusa i zlecił nam posługę jednania. Albowiem w Chrystusie Bóg jednał ze sobą świat, nie poczytując ludziom ich grzechów, nam zaś przekazując słowo jednania” (2 Kor 5, 18n).

Podstawową formą posługi jednania jest głoszenie słowa, które stanowi wezwanie do wiary i nawrócenia oraz do przyjęcia chrztu. W przepowiadaniu skie­rowanym do Żydów Apostołowie wzywają do nawrócenia, prze­miany życia i opowiedzenia się za Chrystusem. W przepowiadaniu zwróconym do pogan Apostołowie wzy­wają do zerwania z kultem bożków, a zwrócenia się ku Bogu żywemu i prawdziwemu.

Decydującym aktem nawrócenia ku Bogu i pojednania z Nim oraz początkiem i źródłem nowego życia, tak dla Żydów, jak i dla pogan, jest chrzest: jest on śmiercią dla grzechu i nowym narodzeniem. Dlatego wymaga radykalnego i nieodwołalnego nawrócenia. Następstwem chrztu jest życie dla Bo­ga, jest jakieś utożsamienie się ochrzczonego z Chrystusem w tajemnicy nowego życia.

W praktyce pojednania grzeszników w czasach apostolskich istniała również jakaś forma wyznania grzechów. Nie był to jednak z pewnością jeden z elementów sakramentu pokuty w rozumieniu współczesnym. Wspomina o tym św. Jan w pierwszym liście: Jeżeli wyznajemy nasze grzechy, Bóg jako wierny i sprawiedliwy odpuści je nam i oczyści nas z wszelkiej nieprawości (1 J 1, 8-9). Chodzi tu prawdopodobnie o przyznanie się do grzechów przed Bogiem, uzewnętrznione w pewien sposób podczas składania ofiar lub modlitwy.

W nieco innym kontekście mówi o wyznaniu grzechów autor listu Jakuba. Zachęca on człon­ków wspólnoty do wzajemnego wyznawania swych win i do wza­jemnej modlitwy w celu odzyskania zdrowia: Wyznawajcie zatem sobie nawzajem grzechy, módlcie się jeden za drugiego, byście odzyskali zdrowie (Jk 5,16).

W czasach apostolskich istnieje więc z jednej strony głębokie poczucie wartości chrztu jako sakramentu nawrócenia i nowego życia, przez który chrześcijanin otrzymuje raz na zawsze udział w dziele pojednania dokonanym z inicjatywy Boga Ojca przez Chrystusa. Ochrzczony jako nowy człowiek, narodzony z Boga, nie powinien w ogóle popełniać grzechu i podjąć ko­nieczny wysiłek, aby żyć dla Boga i trwać w sprawiedliwości.

Z drugiej strony bardzo żywe jest w pismach NT przeświadczenie o ludzkiej słabości ochrzczonych i o rzeczywistości grze­chu, który przynosi szkodę Ciału Chrystusa. W ustach Apostołów rozbrzmiewa więc wezwanie do ciągłego nawracania się. Grzech jest pojmowany jako zło społeczne, a nawrócenie grzesznika następuje zawsze dzięki uprzedzającej inicjatywie miłosiernego Boga, a dokonuje się przy udziale wspólnoty Kościoła.

2. Historia

 

Kościół Apostolski

U podstaw zarówno przepowiadania pokuty, jak i praktyki pierwotnego Kościoła, leży przekonanie, że to Bóg w swoim miłosierdziu przejął inicjatywę pojednania ze sobą ludzkości w Chrystusie oraz, że to dzieło pojednania przedłuża się ciągle przez posługę Kościoła. Św. Paweł pisze o tym w swoich listach np. „(Bóg) pojednał nas z sobą przez Chrystusa i zlecił nam posługę jednania. Albowiem w Chrystusie Bóg jednał ze sobą świat, nie poczytując ludziom ich grzechów, nam zaś przekazując słowo jednania” (2 Kor 5, 18n).

Podstawową formą posługi jednania jest głoszenie słowa, które stanowi wezwanie do wiary i nawrócenia oraz do przyjęcia chrztu. W przepowiadaniu skie­rowanym do Żydów Apostołowie wzywają do nawrócenia, prze­miany życia i opowiedzenia się za Chrystusem. W przepowiadaniu zwróconym do pogan Apostołowie wzy­wają do zerwania z kultem bożków, a zwrócenia się ku Bogu żywemu i prawdziwemu.

Decydującym aktem nawrócenia ku Bogu i pojednania z Nim oraz początkiem i źródłem nowego życia, tak dla Żydów, jak i dla pogan, jest chrzest: jest on śmiercią dla grzechu i nowym narodzeniem. Dlatego wymaga radykalnego i nieodwołalnego nawrócenia. Następstwem chrztu jest życie dla Bo­ga, jest jakieś utożsamienie się ochrzczonego z Chrystusem w tajemnicy nowego życia.

W praktyce pojednania grzeszników w czasach apostolskich istniała również jakaś forma wyznania grzechów. Nie był to jednak z pewnością jeden z elementów sakramentu pokuty w rozumieniu współczesnym. Wspomina o tym św. Jan w pierwszym liście: Jeżeli wyznajemy nasze grzechy, Bóg jako wierny i sprawiedliwy odpuści je nam i oczyści nas z wszelkiej nieprawości (1 J 1, 8-9). Chodzi tu prawdopodobnie o przyznanie się do grzechów przed Bogiem, uzewnętrznione w pewien sposób podczas składania ofiar lub modlitwy.

W nieco innym kontekście mówi o wyznaniu grzechów autor listu Jakuba. Zachęca on człon­ków wspólnoty do wzajemnego wyznawania swych win i do wza­jemnej modlitwy w celu odzyskania zdrowia: Wyznawajcie zatem sobie nawzajem grzechy, módlcie się jeden za drugiego, byście odzyskali zdrowie (Jk 5,16).

W czasach apostolskich istnieje więc z jednej strony głębokie poczucie wartości chrztu jako sakramentu nawrócenia i nowego życia, przez który chrześcijanin otrzymuje raz na zawsze udział w dziele pojednania dokonanym z inicjatywy Boga Ojca przez Chrystusa. Ochrzczony jako nowy człowiek, narodzony z Boga, nie powinien w ogóle popełniać grzechu i podjąć ko­nieczny wysiłek, aby żyć dla Boga i trwać w sprawiedliwości.

Z drugiej strony bardzo żywe jest w pismach NT przeświadczenie o ludzkiej słabości ochrzczonych i o rzeczywistości grze­chu, który przynosi szkodę Ciału Chrystusa. W ustach Apostołów rozbrzmiewa więc wezwanie do ciągłego nawracania się. Grzech jest pojmowany jako zło społeczne, a nawrócenie grzesznika następuje zawsze dzięki uprzedzającej inicjatywie miłosiernego Boga, a dokonuje się przy udziale wspólnoty Kościoła.

Czasy poapostolskie (przełom I/II wieku)

Pokuta ma charakter społeczny. Na wszystkich członkach wspólnoty wiernych spoczywa obowiązek modlenia się w inten­cji grzeszników, napominania ich i dopomagania w wysiłku na­wrócenia. W razie potrzeby natomiast należy zerwać z grzesznikiem, aby go skłonić do podjęcia pokuty.

Odpowiedzialność za nawrócenie grzeszników spoczywa jednak głównie na przełożonych Kościoła. Oni polecają błądzących modlitwie wspólnoty, udzielają napomnień, w razie potrzeby wyłączają ze społeczności wiernych, oni wreszcie decy­dują o momencie pojednania.

Od  grzesznika,  który pragnie  otrzymać  Boże  przebaczenie i wrócić do jedności z Kościołem, wymagana jest przede wszystkim szczera skrucha i przyznanie się do winy. Świadectwa o „wy­znaniu grzechów” w pismach tego okresu trzeba prawdopodobnie rozumieć w podobnym znaczeniu, jak w okresie poprzednim. Chodzi w nich o ja­kieś uzewnętrznienie wobec wspólnoty stanu winy grzesznika, w celu wyrażenia żalu i zjednania sobie pomocy w postaci modlitwy. Wyznanie jest otwarciem się przed Bogiem, wyrzeczeniem się postawy zatwardziałości. W ten sposób grzesznik uzyskuje dyspozycje potrzebne do przebaczenia.

Za grzechy ciężkie jest ciężka i dotkliwa pokuta. Polega ona przede wszystkim na wykluczeniu z Eucharystii, do­póki grzesznik nie wykona przepisanych uczynków pokutnych. Gmina chrześcijańska interweniuje, wykonując obowiązek na­pomnienia braterskiego. Czyni to zwłaszcza przez przełożonych gminy, którzy mają sądzić i wymierzać ilość, jakość uczynków pokutnych i czas trwania pokuty. Do nich należy również przyję­cie z powrotem grzesznika w poczet gminy, skoro tylko wykonał przepisane uczynki.

Starożytność chrześcijańska (II-III wiek)

Praktykę pokutną Kościoła w II/III w. poznajemy najbardziej z pism dwóch autorów afrykańskich: Tertuliana (+ ok. 220) i biskupa Kartaginy, św. Cypriana (+ 258).

Tertulian podaje też w swoich pismach informacje na temat przebiegu pokuty. Pragnie wzbudzić u grzeszników ufność ku Bogu, który jest gotów przebaczyć i którego miłosierdzie winno ich ośmielić do podjęcia trudu pokuty. Aby ukazać gotowość Bo­ga do przebaczenia grzechów, powołuje się na świadectwo Apo­kalipsy: „Bóg nie upominałby nie pokutujących, gdyby nie był gotów przebaczyć pokutującym” (O Pokucie 8). Przytacza też wypowiedzi

proroków i przypowieści ewangeliczne o zgubionej drach­mie, o zbłąkanej owcy i o synu marnotrawnym, aby w ten spo­sób uwolnić grzeszników od nieuzasadnionego lęku przed podję­ciem pokuty (O Pokucie 8).

„Wyznanie” ma także charakter społeczny w tym znaczeniu, że wyraża się w różnych czynnościach pokutnych, które powodują upokorze­nie się grzesznika wobec wspólnoty wiernych i pośrednio ujaw­niają jego stan. Do tych czynności należy np. modlitwa w posta­wie leżenia krzyżem, noszenie włosiennicy, wyrzeczenie się ką­pieli, częste posty, uciekanie się do modlitwy wstawienniczej ka­płanów, lub chrześcijan, którzy mężnie przeżyli prześladowanie za wiarę.

Podejmowanie tych czynności pokutnych, jakkolwiek budziło wstyd i odstraszało od wstąpienia w szeregi pokutników, miało jednak ten zbawienny skutek, że zapewniało grzesznikom pomoc ze strony całej wspólnoty Kościoła, która nie może pozostać obojętna na grzechy swych członków. W praktyce pokutnej widział Tertulian odzwierciedlenie natury Kościoła jako Ciała Chrystusa.

Pokuta Kanoniczna (IV-VI wiek)

Sakrament pokuty poszedł wyraźnie w kierunku rygorystycznym. Ujęte drobiazgowo praktyki pokutne otrzymały w tym czasie liturgiczną oprawę ceremonii, które obok uroczystego charakteru dodały im jeszcze powagi i surowości.

W dalszym ciągu aktualne jest rozróżnienie grzechów, któ­re jednak opiera się na innych kryteriach, niż stosowane współcześnie w teologii moralnej:

- grzechy, pochodzące ze złej woli, ciężkie, śmiertelne, główne, takie jak: zaparcie się wiary (apostazja), bałwochwalstwo, zabójstwo, cudzołóstwo i inne ciężkie wykro­czenia przeciwko czystości, złożenie fałszywego ze­znania, długotrwały gniew, pijaństwo muszą być poddane dyscy­plinie pokuty publicznej;

- grzechy wynikające z ludz­kiej słabości, lekkie, mniejsze, powszednie - mogą być zgła­dzone przez modlitwę, post, jałmużnę lub inne uczynki chrześ­cijańskiej miłości.

Wszystkie grzechy ciężkie, zarówno ukryte, jak i publicz­ne, są poddawane pokucie kanonicznej, jedynej w tym okresie postaci pokuty sakramentalnej. Prywatna pokuta podejmowana za grzechy lekkie, zależała od inicjatywy i pobożności wiernych i mogła być dowolnie powtarzana, pokuta kanoniczna jest jedna. Zasada nie­powtarzalności pokuty przekazana przez Hermasa i Tertuliana, obowiązuje bez żadnych wyjątków.

Proces nawrócenia rozpoczyna się w chwili, gdy grzesznik przyznaje się do swych win przed biskupem i poddaje się po­kutnej dyscyplinie Kościoła. Grzesznik zasadniczo sam zgłaszał się do biskupa z prośbą o nałożenie pokuty (mógł wcześniej poradzić się jakiegoś kierownika duchowego, niekoniecznie prezbitera, dla upewnienia się, czy jego przypadek podlega pokucie kościelnej). Podjęcie pokuty jest aktem publicznym, choć samo wyznanie winy jest sekretne.

Zdarzały się wypadki, że niekiedy nadawano temu wyznaniu charakter publiczny lub ujawniano wyznane winy, więc św. Leon Wielki w 459 r. skierował list do biskupów Kampanii Samnium i Picenum, w którym potępił publiczne wyznawanie win.

Od tego czasu istniała już w Kościele wyraźna świadomość, że wyznanie grzechów przed biskupem, jako zwierzchnikiem Kościoła (rzadko prezbiterem) i otrzymanie od niego pojednania jest warunkiem koniecznym, z woli samego Chrystusa, do ich odpuszczenia. W Rzymie, jeszcze w IV i V wieku nie znano innych spowiedników, jak swoich biskupów.

Już tutaj możemy mówić o połączeniu w sakramencie pokuty elementu indywidualnego i wewnętrznego (wyznanie grzechów przed biskupem) z elementem zewnętrznym, związany z praktyką pokuty publicznej. Choć oczywiście, wyznanie grzechów indywidualne i szczegółowe jeszcze nie wchodzi tutaj w grę. Na pewno przez pierwszych 5 wieków nie było indywidualnej spowiedzi, jako odrębnej instytucji. Dominowała zasada niepowtarzalności rozgrzeszenia.

Długość pokuty. Decydował o tym biskup po rozwa­żeniu stanu i wewnętrznej postawy każdego grzesznika. Choć zawsze obowiązywała też zasada, że pokuta winna być dostosowana do rodzaju grzechów, to jednak czas pokuty mógł być skrócony, jeśli grzesznik dawał oznaki szczerego żalu i nawrócenia.

Po wypełnieniu naznaczonej pokuty grzesznik zostaje po­jednany, dopuszczony na powrót do „pokoju z Kościołem”, a przez posługę Kościoła, do jedności z Bogiem. Jak nałożenie pokuty było złączone z włożeniem rąk biskupa, tak i pojednanie łączy się z tym gestem, spełnionym podczas modlitwy całego zgroma­dzenia i przy udziale duchowieństwa. Dniem uroczystego pojed­nania pokutujących był w Rzymie Wielki Czwartek. W razie poważnej choroby pokutnika można mu było udzielić przebaczenia i w innym momencie roku liturgicznego.

Zasada niepowtarzalności pokuty i suro­wość zakazów pokutnych wprowadziły instytucję pokuty kanonicznej w ślepy zau­łek. Wierni zaczęli odkładać pokutę na starość, traktując ją jako bezpośrednie przygotowanie do śmier­ci. Ludzie młodzi, związani małżeństwem, lub pełniący służbę wojskową nie chcieli podejmować pokuty, aby nie narazić się na wy­nikające z tego konsekwencje na całe ich życie.

Surowość praktyki pokutnej stwarzała też trudności z przyjmowaniem Eucharystii. W V wieku tak bardzo zmniejszyła się liczba wiernych przystępują­cych do stołu Pańskiego, że galijski synod w Agde (506) postanowił, że „wierni świeccy, którzy nie przyjmą Komunii św. przynaj­mniej na Boże Narodzenie, Paschę i Zesłanie Ducha Świę­tego, niech nie będą uważani za katolików ani do nich zaliczani” (Kan. 18).

Pokuta prywatna i powtarzalna

Na Zachodzie, niezależnie od ofi­cjalnej praktyki opartej na postanowieniach soborów i synodów, zaczyna się szerzyć oddolna praktyka łagodniejsza, choć przeciwna obowiązującym kanonom: udzielanie rozgrzeszenia z pomi­nięciem publicznego zadośćuczynienia ze strony grzesznika i do­puszczanie do pojednania tych, którzy raz otrzymawszy rozgrzeszenie, upadli ponownie.

Nowa praktyka dotarła na kontynent europejski za pośrednic­twem misjonarzy przybyłych z klasztorów celtyckich i anglosak­sońskich (Irlandia, Szkocja, Wielka Brytania). W tych regionach nie była w ogóle znana praktyka, rozpowszechniona na kontynencie, pokuty publicznej i niepowtarzalnej.

Pokuta celtycka miała charakter prywatny i wielokrotny. „Przyjęcie pokuty” polegało na szczegółowym wyznaniu grzechów przed kapłanem i przyjęciu wyznaczonego przezeń zadośćuczynienia. Rola spowiednika jest podobna do roli sędziego, który ma obowiązek dokonać oceny ciężkości winy i wyznaczyć proporcjonalne zadośćuczynienie. Po­sługuje się on przy tym specjalną księgą zwaną „Paenitentiale” lub „Liber paenitentialis”.

Po wypełnieniu tej pokuty penitent otrzymywał rozgrzeszenie i mógł ze spokojnym sumieniem przyjmować Eucharystię (wyznanie i rekoncyliacja stanowiły 2 odrębne akty).

W miarę, jak upowszechnia się na kontynencie pokuta prywatna i powtarzalna, coraz bardziej ak­centuje się nie tyle zadośćuczynienie, ile ra­czej samo wyznanie, które jest przedstawiane już jako czynność pokutna, wynagradzająca za grzechy, ponieważ wiąże się z nią wstyd i upokorzenie. Z czasem termin „wyznanie grzechów” (confessio) stanie się synonimem całej pokuty.

Według penitencjału rzymsko-germańskiego z X wieku liturgia sakramentu wyglądała następująco:

1. 1. Wstępne pouczenie

W tym etapie przygotowania następowało pouczenie wiernych, by czynili pokutę i szczerze się wyspowiadali w Środę Popielcową, na początku Wielkiego Postu. Pouczenie obejmowało także przypomnienie o pojednaniu w Wielki Czwartek.

2. 2. Modlitwa wprowadzająca

Po zgłoszeniu się penitenta kapłan prosił, aby ten nieco poczekał (klęcząc), a sam odmawiał modlitwę: „Boże wszechmogący, bądź miłosierny dla mnie grzesznika, abym mógł godnie Ci dziękować, mimo bowiem mojej niegodności uczyniłeś mnie kapłanem i mimo mojej małości ustanowiłeś mnie jako pośrednika, abym wstawiał się u Jezusa Chrystusa naszego Pana za grzeszników chcących się nawrócić...”

3. 3. Dialog pokutny

Następnie spowiednik prosił penitenta, aby usiadł naprzeciwko i odłożył laskę. Wtedy rozpoczynała się rozmowa z penitentem. Spowiednik winien zdać sobie sprawę z różnych okoliczności: wieku, sytuacji, stanu osoby, jakości grzechu.

4. 4. Wyznanie wiary

Po rozmowie następowało wyznanie wiary. Spowiednik pytał, czy penitent wierzy w Boga Ojca, Syna Bożego i Ducha Świętego, w Trójcę Świętą, we własne zmartwychwstanie w tym ciele, które obecnie posiada, aby otrzymać nagrodę lub karę zgodnie z postępowaniem. Po otrzymaniu odpowiedzi „wierzę” na każde z trzech pytań spowiednik stawiał jeszcze pytanie, na które pozytywna odpowiedź decydowała o dalszym ciągu spowiedzi. Dotyczyło ono gotowości przebaczenia win tym, którzy zawinili przeciw niemu.

5. 5. Wyznanie grzechów

W takiej dyspozycji penitent wyznawał grzechy sam albo odpowiadając na pytania spowiednika. Spowiadano się według grzechów głównych lub recytowano tzw. Confiteor -obszerny zestaw win połączony z wyznaniem zaniedbania dobra i prośbą o przebaczenie. Po wyznaniu win spowiednik odmawiał Misereatur, a po skończeniu tej modlitwy penitent, klęcząc, wypowiadał akt żalu, po czym kładł się na ziemię.

6. 6. Nałożenie pokuty

Po chwili kapłan prosił penitenta, aby powstał, i wyznaczał mu pokutę. Były to najczęściej posty, ale także inne działania, umartwienia, czuwania, przyklękania, jałmużny. Po otrzymaniu pokuty penitent klękał i prosił kapłana o modlitwę za siebie, aby mógł wiernie wypełnić nałożoną pokutę.

Spowiednik recytował następnie 7 psalmów pokutnych i inne modlitwy, podczas gdy penitent leżał krzyżem na ziemi. Po zakończonych modlitwach penitent podnosił się i razem z kapłanem recytował psalmy, Kyrie, eleison, Ojcze nasz i końcową modlitwę.

7. 7. Pojednanie.

Absolucja następowała w Wielki Czwartek. Poprzedzały ją liczne modlitwy i formuła rozgrzeszenia.

Od XIII wieku do Soboru Trydenckiego

Od Soboru Laterańskiego IV do Soboru Trydenckiego nie nastąpiła żadna istotna zmiana. Cała uwaga teologów tego okresu była ukierunkowana raczej na aspekty prawnicze niż na praktyczną i liturgiczną stronę tego sakramentu.

Dla św. Tomasza wyznanie grzechów stanowi konieczny warunek dla uzyskania rozgrzeszenia, gdyż bez rozeznania sprawy penitenta i jego stanu sumienia nie jest możliwe wykonywanie władzy kluczy przez kapłanów. Św. Tomasz poucza też o przymiocie integralności spowiedzi, czyli obowiązkowi wyznania spowiednikowi wszystkich grzechów ciężkich, według ich liczby, rodzaju i okoliczności.

Od Soboru Trydenckiego

Sobór Trydencki skoncentrował się na obronie, a nie na przedstawieniu pełnej teologii sakramentu pokuty. Odrzuca on stwierdzenie reformatorów, że cicha spowiedź sa­kramentalna jest wymysłem ludzkim, obcym przykaza­niu Boga, którą zapoczątkował Sobór Laterański IV.

Obrzęd sakramentu pokuty w potrydenckim Rytuale Rzymskim wydanym przez Pawła V w 1614 r. zachował bardzo nikłe ślady pierwotnej liturgii pokutnej; wskutek zredukowania do minimum społecznego wymiaru sakramentu obrzęd pokuty stanowi uderzają­cy kontrast w stosunku do obrzędów innych sakramentów. Sakrament pokuty został zreduko­wany do chwili sekretnej rozmowy spowiednika i penitenta, przedłużonej o prywatne zadośćuczynienie spełniane przez penitenta po spowiedzi.

2. Wymiar eklezjalny (społeczny)

Sposób sprawowania sakramentu pokuty, zre­dukowany do indywidualnej spowiedzi, mógł łatwo sprawiać wrażenie, że grzech jest czysto osobistą sprawą chrześcijanina, a pojednanie procesem dokonującym się tylko między Bogiem i grzesznikiem.

Społeczno-kościelny aspekt grzechu i nawróce­nia, tak żywo odczuwany w liturgii pierwszych wieków, pozosta­wał przez wieki w cieniu. Odnowiona liturgia uwrażliwia nas na tę zapomniana prawdę, że zarówno grzech, jak i pokuta i pojed­nanie, ma charakter społeczny.

Po­jednanie z Bogiem jest równocześnie pojedna­niem z Kościołem. Odbywa się ono na drodze współdziałania Bo­ga, który przez łaskę Ducha Świętego dokonuje przemiany grzesznika, i współdziałania Kościoła, reprezentowanego przez bi­skupów i kapłanów obdarzonych władzą wiązania i rozwiązy­wania.

W formule rozgrzeszenia wkomponowana jest prośba: „Niech ci udzieli przebacze­nia i pokoju przez posługę Kościoła”. Posługiwanie w dziele jednania pełni Kościół. Chodzi przy tym nie tylko o Kościół po­wszechny, ale i o konkretną gminę parafialną, której proboszcz jest organem wykonawczym tego posługiwania Kościoła.

Społeczno-eklezjalny aspekt nawrócenia opiera się na nad­przyrodzonej więzi, solidarności międzyludzkiej, wynikającej ze wspólnoty z Chrystusem. Podobnie jak ludzie są solidarni w nie­sprawiedliwości i grzechu, jak cały Kościół cierpi z powodu ran zadanych mu przez grzechy poszczególnych chrześcijan, tak też cały troszczy się o nawrócenie wszystkich i cieszy się ich po­jednaniem. Każdy grzech chrześcijanina ma swoje reperkusje w Kościele, gdyż jest pomniejszeniem jego świętości, jakimś zakłóceniem obiegu łaski w Mistycznym Ciele Chrystusa.

Ludzie więc wspomagają siebie nawzajem w dziele pokuty, w wyzwoleniu z grzechu, w dążeniu o dobra. Cały Kościół bierze udział w liturgii pokuty i pojednania po­nieważ jest święty świętością Chrystusa i Ducha Świętego, a rów­nocześnie jako społeczność grzeszników zawsze potrzebuje oczyszczenia (por. Wprowadzenie, nr 8):

„Cały Kościół, jako lud kapłański, w różny sposób współ­działa w dziele pojednania, które zostało mu powierzone przez Boga. Nie tylko bowiem wzywa do pokuty przez gło­szenie słowa Bożego, lecz także wstawia się za grzeszni­ków i z macierzyńską troską i staraniem pomaga peniten­towi, aby uznał swoje grzechy, wyznał je i dostąpił miło­sierdzia od Boga, który sam tylko może odpuszczać grze­chy. Co więcej, sam Kościół staje się narzędziem nawróce­nia i rozgrzeszenia penitenta przez posługę, którą Chrystus powierzył Apostołom oraz ich następcom (por. Mt 18,18; J 20, 3)”.

Na podkreślenie zasługuje zdanie, że „cały Kościół jako lud kapłański w różny sposób współdziała w dziele pojednania”. Nie tylko w tym znaczeniu, że różne są w Kościele formy posługi pojednania, ale i w tym, że także posługa pełniona w sakramencie pokuty zakłada podział kompetencji i form uczestnictwa. Jakkolwiek całemu Kościołowi powierzył Bóg posługę pojednania, to jednak władzę wiązania i rozwiązywania wykonują tylko biskupi i prezbiterzy, jako uczestnicy misji powierzonej Apostołom oraz ich następcom.

Wzywanie do pokuty nie jest zatem zadaniem tylko kapłanów, lecz należy do obowiązków chrze­ścijańskiej miłości bliźniego.

Modlitwa za ludzi uwikłanych w winę, którzy nie odnaleźli jeszcze drogi do Pana, jak i za znajdujących się już na tym szla­ku, musi stać się w naszych czasach znacznie intensywniejsza. Troska Kościoła winna koncentrować się także wokół tych, któ­rzy wykluczyli siebie ze wspólnoty Ciała Chrystusowego, teraz zaś pragną ponownie pojednać się z Kościołem i Bogiem. Jeżeli pęka jedno ogniwo łańcucha, szkodzi to nie tylko owemu jednemu ogniwu, rwie się cały łań­cuch.

Rytuał z naciskiem pod­kreśla, że szafarze sakramentu pokuty winni spełniać swą posługę ze świadomością, że działają mocą Chrystusa i Ducha Świętego, w Kościele i dla jego dobra.

Nowością zreformowanego obrzędu jest nie tylko ponowne teoretyczne odkrycie społecznego wymiaru grzechu i pojednania, ale także w samym sposobie sprawowania tego sakramentu. Na szczególne podkreślenie zasługuje tu druga i trzecia forma sprawowania sakramentu.

3. Działalność Boska i ludzka

Pojednanie dokonujące się w sakramencie pokuty jest przede wszystkim wynikiem działania boskiego. Odnowiona liturgia akcentuje trynitarny charakter tego pojednania. Najwyraźniej dostrzegamy to w nowej formule rozgrzeszenia, tekstach modlitwy powszechnej, w modlitwach odmawianych przez celebransa na zakończenie obrzędu pojednania wielu penitentów z indywidualną spowiedzią i rozgrzeszeniem.

Obowiązująca od roku 1614 formuła absolucji, rozważana ze stanowiska sakramentalno-psychologicznego, odznacza się okre­ślonym „zawężeniem chrystologicznym”: „Pan nasz, Jezus Chry­stus, niechaj cię rozgrzeszy, a ja Jego mocą uwalniam cię...”. Ta formuła chrystologiczna miała zalety dydaktyczne – podkreślała spotkanie z żywym Panem. On jest pierwszorzędnym szafarzem w sakramencie pokuty, to On udziela rozgrzeszenia, kapłan zaś dokonuje tego tylko Jego mocą. Tylko Syn Człowieczy posiada władzę odpuszczania grzechów na ziemi.

Stara formuła ani słowem nie wspomina jednak, że Jezus Chrystus, z którym spotykamy się w sakramencie pojednania, jest Panem, który przeszedł przez wrota śmierci i że to przejście poprzez śmierć do życia, podjęte ze względu na nas, jest kamieniem węgielnym umożliwiającym nam wszelkie po wielkanocne odpuszczenie grzechów przez Kościół. Rodzi się wrażenie, jakoby po­jednanie było procesem rozgrywającym się wyłącznie między Chrystusem a chrześcijaninem. Stara for­muła nie ujawnia natomiast, że biorą tu udział - podobnie jak w całości zdarzenia zbawczego - Ojciec i Duch Święty.

Z tego punktu widzenia nowa formuła góruje nad dawną. Pro­ces pojednania sytuuje na szerokim horyzoncie całego dzieła zba­wienia. „Ojciec miłosierdzia” (2 Kor 1, 3) jest tą Osobą, która mocą przejścia swego wcielonego Syna przez śmierć do życia pojednała świat z sobą i w ten sposób użycza grzesznikowi przebaczenia i pokoju w Duchu Świętym, którego wylał na odpuszczenie grzechów.

Sakrament pokuty i pojednania jest też działaniem w pełni ludzkim, angażującym całą społeczność Kościoła i osobiście każdego grzesznika. Pojednanie następuje w wyniku współdziałania boskiej inicjatywy i ludzkiej przemiany. Wyrazem tego zaangażowania są akty penitenta, a przede wszystkim żal za grzechy z postanowieniem poprawy.

Postawa żalu i nawrócenia powinna znaleźć swój wyraz  w chętnym podjęciu sakramentalnego zadośćuczynienia, w rzeczywistej poprawie życia i naprawieniu wyrządzonej krzywdy.

Sakrament pokuty winien być działaniem w pełni ludzkim także ze strony szafarza. Spowiednik ma łączyć w sobie funkcję sędziego, lekarza i ojca. Jako sędzia i lekarz powinien mieć rozeznanie w chorobach duszy i umiejętność zastosowania odpowiedniego lekarstwa. Powinien więc starać się o mądrość, roztropność, ducha modlitwy oraz o stosowanie zaleceń magisterium Kościoła. Jako ojciec powinien być zawsze gotów na przyjęcie spowiedzi wiernych. Powinien im zawsze okazywać serce, życzliwość, być obrazem miłosiernego Ojca.

Rozgrzeszenie udzielone przez spowiednika jest ludzkim znakiem Bożego przebaczenia. Jest on konieczny dla człowieka, jak wszystkie znaki, będące obrazem wcielenia Chrystusa.

4. Sprawowanie liturgii Kościoła.

W ciągu ostatnich wieków sakrament pokuty spychany był w najbardziej intymną i pry­watną sferę życia chrześcijanina. W dyskusjach wokół odnowy rytu pokuty padały pytania - co wspólnego ma sakrament pokuty z liturgią?

Sprawowanie pokuty jest przecież częścią liturgii Kościoła, która jest równocześnie  działaniem boskim i w pełni ludzkim, uze­wnętrznionym w znakach i zarazem sięgającym głębi ludzkiego ducha.

Obserwując w historii redukowanie się tego rytu sakramentalnego do jego dzisiejszego minimum, skłon­ni bylibyśmy twierdzić, że wśród siedmiu sakramentów pokuta jest jedynym sakramentem sprawowanym w nikłej oprawie liturgicznej.

Pierwszym elementem sprzyjającym procesowi upadku tego obrzędu był zanik znaku liturgicznego nałożenia rąk na penitenta. Średniowieczna scholastyka wyjaśniała, że nie tu leży właściwy znak sakramentu pokuty.

Po wprowadzeniu konfesjonału próba nałożenia rąk stała się technicznie niemożliwa. Rytuał (1614) za­rządził więc, że formułę rozgrzeszenia kapłan ma wypo­wiadać wznosząc prawą rękę w kierunku penitenta. Nowe Obrzę­dy pokuty przewidują w tym miejscu, co  następuje: „Wtedy kapłan wyciąga prawą rękę w kierunku penitenta i wypowiada słowa rozgrzeszenia” (nr 46).

Nie można dziś zlikwidować konfesjonałów. Niektórzy wprowadzają jednak spowiedź do specjalnego pokoju. Tam penitent siedzi, stoi lub klęczy, a ryt nakładania rąk może ożyć w pełni swego kształtu. W konfesjonale zachować musi formę, jaką wyznaczył mu Rytuał z roku 1614. Dowartościowanie tego gestu ma także wymowę eklezjalną: nałożyć ręce znaczyło kiedyś przyjąć z powrotem do wspólnoty ko­ścielnej.

Uwypuklenie wymiaru liturgicznego nie ogranicza się do do­wartościowania gestu nałożenia rąk. Nowy Rytuał zawiera „obrzęd pojednania wielu penitentów z indywidualną spowiedzią i rozgrzeszeniem”, oraz osobny ryt z absolucją generalną. Wszystko to w bogatej oprawie li­turgicznej: obrzęd wstępny, nabożeństwo słowa Bożego z homi­lią, wspólny rachunek sumienia, modlitwa skruchy, indy­widualna spowiedź z osobistym rozgrzeszeniem i wspól­ne dziękczynienie, błogosławieństwo końcowe i odesłanie po­jednanych.

Nawet tam, gdzie w grę wchodzą tylko dwie osoby prowadzą­ce dialog pokutny, penitent i spowiednik, położono duży nacisk na rozbudowę momentu liturgicznego. No­we Obrzędy pokuty używają w tym kontekście nieznanego do tej pory zwrotu: „Sprawowanie sakramentu pokuty” (nr 12, 13).

Rozdział I nowego Rytuału pokuty ustalający „obrzęd pojed­nania jednego penitenta” osadzony zostaje również w ramach, w których wyraźnie rozpoznać można celebrację liturgiczną. I tu - choć w formie zredukowanej - przyjęto schemat: po­witanie penitenta, czytanie Pisma Świętego, wyznanie grzechów, roz­mowa ze spowiednikiem, nałożenie pokuty, modlitwa skru­chy penitenta i rozgrzeszenie, akt pochwalny Boga i pożegnanie pojednanego.

Sakrament pokuty jest aktem liturgicznym, a więc aktem uświęcającym człowieka i wielbiącym Boga. Jak w każdej czynności liturgicznej jest tutaj obecny Chrystus wraz z całym Kościołem, który przebacza, daje łaskę lub ją pomnaża. Sakrament pokuty oczyszcza z grzechu, który zranił Boga i społeczność Kościoła. Pojednanie jest łaską Boga udzielaną za pośrednictwem Kościoła. Penitent nie jest biernym odbiorcą łaski Bożej, lecz także na skutek własnego wysiłku.